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显然，牟先生从道德主体性开出的天命实体和性体的本体论与其智性直观之间，存在重大的理论创新性和和格义难题。因为，中国传统的哲学文化，并非没有形而上学，但它们却根本上不是在西方逻辑思辨的本体论思想方式中展开的。严格意义的“存在”、“实体”、“主体”、“客体”、“本体”等西方本体论的概念和范畴意义，在中国传统哲学中，的确可以说是没有的。我这里并不是要讨论牟宗三等先生思想的格义问题，只想说明在讨论孔子“三畏”问题上，为避免使用诸如“实体”、“主体”等西方形而上学本体论术语所带来的格义难题，不妨试图在海德格尔关于存在自身的思想意义上，进行一些较深入的探讨——相比于康德、黑格尔，海德格尔思想与中国传统思想或许更具有亲和力。比如，康德、黑格尔基本不谈“天”，而海德格尔后期关于存在自身主要谈的是“天、地、神、人”；再如，孔子主张“绝四——毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》），这是一种境域性的思想方式，它与海德格尔关于存在自身与此在自身在的操持活动中显现自身、成就自身的现象学境域性的活泼思想方式颇为接近。这样，“三畏”和“天命”问题，便可以“存在”思想层面上展开对话，却不必作为一个传统本体论的问题进行讨论。 海德格尔在《关于人道主义的书信》等文中大谈“存在天命”。他说：“‘天命（Ge-schick）：对使用着的让在场的时代的聚集”，“上帝、历史和自然是否以及如何进入存在之澄明中，是否以及如何在场与不在场，凡此种种，都不是人决定的。存在者之到达乃基于存在之天命。但对人来说，依然有一个问题：人是否发现应合于这种天命的他的本质的命运性的东西？因为按照存在之天命，作为绽出地生存者的人必须守护存在之真理”[20]，“就我们所经验到的情况来看，唯有人才进入绽出之生存的天命（das Geschick der EK-sistenz）中了”。[21] 海德格尔的“天命”究竟是什么意思，下文再讨论。先看什么是中国的“天命”。 史载，中国天命观念是在“三代”发生和形成的，尤在周初发展得较为完备。《尚书-召诰》所谓“今天其命哲，命吉凶，命历年”，较以往增加了“命哲”的内涵，这样的天命理解就将天与人间权力、智慧、道德、民心、命运、时序等的授予和给出的发生现象，较完整的关联起来。据徐复观先生统计和分析，《诗经》中具有“天命”意义的“天”与“命”分别出现80及40余处，绝大多数出在周初或咏周初，“尤其是与文王有关的诗”[22]。徐先生认为，“周初的忧患意识、敬、命哲等观念，实奠定中国文化之基型，给后来的文化发展以深远之影响”[23]。这是非常确切的。所谓“殷周革命”，“天命”意义理解的变革是其重要方面。后代无论天子“受命于天”，还是造反者“替天行道”，无不与此有关。那么，对于孔子而言，“巍巍乎！唯天为大”（《泰伯》），“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《八佾》），其天命思想究竟对周初天命观念在本质上有哪些重大继承和发展呢？其在存在层面有哪些特性呢？ 二、“天命”的存在特性——与“道”的差异 首先，通常天命观念中的“主宰神”、“人格神”在孔子那里被消解了，在孔子那里呈现了一种不言上帝的境域性的天命神圣性。按照冯友兰的说法：“在传统宗教中，‘天’和‘命’是连接在一起的，‘天命’就是上帝的命令。”[24]这种说法可以在《尚书》、《诗经》中找到根据。《诗经-大雅-文王》中“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”就很说明问题。但我们看到，在孔子《论语》中，以往与天命密切相关的“帝”、“上帝”等字眼已不复出现。孔子一方面“不语怪、力、乱、神”，“敬鬼神而远之”，一方面主张“祭神如神在”（《八佾》），“非礼无以节事天地之神也”（《礼记-哀公问》）。这或许就是牟宗三、徐复观等先生关于孔子天命思想是否具有宗教色彩理解产生矛盾的所在。其实，这恰恰体现了孔子对周初天命观念本质的继承和发展。这就在于孔子对通常作为存在者的、对象性的“主宰神”、“人格神”，采取了敬而远之的态度，这实则是一种消解。而他对境域中那种天命超越性的神性现象的显现却极为重视。孔子对凤鸟、河图、麒麟等祥瑞征象的确信，对灾害征兆的敏感及其后果的准确预测，对天命中人之命运的体察——诸如“子畏于匡”之“天之未伤斯文也，匡人其如予何”的泰然及“颜渊死”之“天丧予”的感叹，等等，都说明了天命之超越神性现象，总在他一生重要境遇中显现。孔子所谓“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《为政》）对此，杨树达先生解之甚切：“《说文》云：‘圣，通也。从耳，呈声。’耳顺正所谓圣通也”，“孔子六十圣通，七十则由圣入神矣。”[25]这实际上是孔子一生学艺、立礼、化礼为仁，从而达知天命、通圣入神的不懈追求的写照，也是其天命思想独特神圣性超越本质维度的呈现。不从这种本质维度出发，而仅从通常道德人格的学习、修养的角度来理解孔子，是达不到其的境界的。这也就说明了在春秋“礼崩乐坏”的“人文化”的思潮中，孔子为什么被他的弟子也当作“神”了——“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。”（《子罕》） 孔子畏天命的神圣性现象一个重要维度是在“大人”、“圣人之言”中显现的。所谓“大人”，即是作为“三代之英”的尧、舜、文王、周公等圣王或者祖先神，这是《论语》中多次赞颂的，是一种综合性的神圣性现象，而不是定于一尊的“上帝”或权贵。徐复观先生指出：“春秋时代的诸神百神的出而问世，乃是我国宗教中的一种新形态”，“神是多的，但性格却是统一的”[26]。这种统一的神性，在孔子那里，可即如《易-乾-文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时” 所体现的。所谓“圣人之言”，便是倾听其传递的天命之语和神圣性的消息。“祭神如神在”，孔子总是在他的操持活动境域中，追求、领会、承担、守护神圣性之超越性，而不是那种狂热的对象迷信。这应是他畏天命、知天命的本质特点。 海德格尔说：“背弃哲学的上帝、作为自因的上帝的失去神性的思想，也许更切近于神性的上帝。”即“当这种失去神性的思想不想承认存在-神-逻辑学时，它对上帝更为开放。”[27]在中国，秦以后为了大一统的需要，意识形态构造了新的“上帝”，并在汉以后形成“天人相副”等种种“理论”，这些理论往往看似“神性”十足，实则无法与老子、孔子等及源发宗教在超越境界上相提并论。 其次，孔子依乎“中庸”，将本源性的天命与义理性的“道”、“天道”有所区分而保持张力地在境域中操持显现。春秋时代，诸侯称霸，民命难保，诸子论道蜂起，周初天命观已显衰落。但孔子仍然强调要“知天命”、“不知命，无以为君子也”（《尧曰》）。他大量谈论君子之道，却少言“天道与性”的问题。《公冶长》载：“子贡曰，夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这对后来儒家讨论“性与天道”成了很大难题。因为有《周易》与老子等言“天道”在先，孔子因天道深奥而不与其弟子言说，而只说其“夫子之道”即“忠恕”，似乎有点说不通。其实，孔子五十岁后精通《周易》，应该熟悉其中关于“性”与“天道”的言说。《礼记-哀公问》就有孔子对天道“贵其不已”的记载：“如日月东西相从而不已也，是天道也。不闭其久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而明，是天道也。”深刻地描述了天道运行的时序性、敞开性、创生性、自明性。可以说是对《诗经-周颂》“维天之命，於穆不已”深入阐释，直接打开了《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”的言说，并在作为“创造性本身”的义理描述和阐释上似比其更饱满些。这里的“天道”似乎与其“天命”相同，其实不然。因为孔子的态度对“天道”是“贵”，是贵其明，对“天命”则是“畏”，是畏其不明，这两者的差别重大；并且义理意义的天道乃是本源意义的天命开显出来的，或者说在存在意义上，孔子的“天命”比“天道”更本源。 (责任编辑：admin) |