|
内容提要：本文基于海德格尔关于存在自身的思想，考察了孔子的“三畏”及“天 命”思想的存在批判特性，及其境域性的“天命”与通常义理性的“天道”理解的差异。由此重新阐释了孔子的“中庸”思想，论述了本源的“情”、“畏”、“中”与后发的 “意”、“敬”、“和”差别和关联，从而说明了孔子的“畏”应是“畏敬”而不是“敬畏”，以及孔子与后来儒家“内圣外王”在思想超越境界上的差别。 关键词 孔子 三畏 天命 存在自身 中庸 畏敬 在儒家的视域中，孔子无疑是唯一的“至圣”。尽管人们很长时间以来并称“孔颜乐处”、“孔孟之道”，但颜回、孟子只能称之为“复圣”和“亚圣”。作为“至圣”，孔子似乎并没有孟子那种磅礴的“浩然之气”，那么，他的思想的超越之处何在？这当然要作很多讨论。本文仅就其“君子三畏”思想展开一些探讨。孔子极为独特的“三畏”思想，在以往儒学思想史中，似乎“接着讲”的并不多，展示的不甚清晰，尽管其“天命”思想总是在义理上得到开端性的讨论。我认为，“三畏”作为一种存在思想境界的尺度，可能显现出“至圣”与通常“内圣外王”的重要差别。牟宗三等先生曾从康德出发，对孔子及儒家“内圣外王”的超越思想特征，作了非常深入的义理阐释，而我试图借鉴海德格尔的相关思想，对孔子“三畏”及其天命思想的存在意义，作一些新的不同的理解。 一、存在层面呈现的“三畏”和“天命” 《论语-季氏》中“三畏”是这样表述的：“孔子曰：君子有三畏：‘畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”其表述的意旨，应该不难理解。即孔子将“天命”、“大人”、“圣人之言”置于成就“君子”的同一“畏”的维度中，而“畏天命”则是其中最主要的，因为“小人不知天命而不畏”，才“狎大人，侮圣人之言”。这里的“畏”，杨伯峻先生释为“怕”[1]，几乎没有了圣贤气象；牟宗三、徐复观、李泽厚等先生都解作“敬畏”。因为按孔子的重要思想来源看，“周人的哲学，可以用一个‘敬’字作代表，周初文诰，没有一篇没有敬字。”[2]这里的“畏”不是“怕”或“恐惧”； 李泽厚先生说：“三畏似均宜作‘敬畏’之‘畏’解。它是‘敬’的极端形态。”[3]但我认为，“畏”是源发的“情”，“敬”是后发的“意”，因此，应解作“畏敬”。这点下文再作详论。 首先的问题是，孔子在何意义上作此“三畏”的独特表述，而后来的儒者却很少接着讲？现代新儒家的主要代表牟宗三、徐复观等先生作了不同的解释。 牟先生认为，“孔子的‘三畏’思想，便是认为一个健康的人格，首先必要敬畏天命。换句话说，如果缺乏超越感，对超越者没有衷诚的虔敬与信念，那么一个人不可能成就伟大的人格。”[4]不过，“孔子对天的超越遥契，是比较富有宗教意味的；而发展至《中庸》讲内在的遥契，消除了宗教意味，而透显了浓烈的哲学意味。超越的遥契是严肃的、浑沌的、神圣的宗教意味，而内在的遥契则是亲切的、明朗的哲学意味。”[5]而徐先生认为，孔子的天命“是道德性之天命，非宗教性之天命”，“天命对孔子是有血有肉的存在，实际是‘性’的有血有肉的存在。这不仅与周初人格神的天命实有本质的分别；并且与春秋时代所出现的抽象性的概念性的道德法则性的天、天命，也大大地不同。孔子是从自己具体生命中所开辟出的内在的人格世界，而他人则仅系概念性的构造。他之畏天命，实即对自己内在的人格世界中无限的道德要求、责任而来的敬畏。”[6] 牟宗三、徐复观这两种观点具有代表性，或许解释了儒家后来为什么不接着讲“畏天命”的缘故。相比，牟先生的观点可能更合理些。即孔子的天命思想“富有宗教意味”，具有浑沌性；而后来儒家的思想发展“消除了宗教意味，而透显了浓烈的哲学意味”，具有明朗性。《中庸》主要讲的是“诚”，所谓“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。”说的比较清楚，这基本成为后来儒家关于“自诚明”、“自明诚”等讨论的主题，这样“把天道拉进人心，使之‘内在化’，不再为敬畏的对象”[7]；而徐先生认为孔子的天命思想不是“宗教性”的，而是作为“性”的“人格世界”“道德性”的“无限要求”，这与后来儒家“尽性知天”的思想发展相一致，但从人格自身道德性的“无限要求”出发，这样完全可以讲“诚”，讲“敬畏”多少有些勉强。需要讨论的是，牟宗三、徐复观先生作为现代新儒家，他们的共同之处，都在于从中西哲学、文化的比较中，重新解读传统儒家的道德学说，鲜明提出儒家人格的“道德主体性”的普遍性及其现代普世价值大思路；特别是牟先生提出的儒家关于“‘於穆不已’的天命、天道转化为本体论的实在（Onto logicalreality）或者说本体论的实体（Ontological substance）”的思想。[8]对此，有学者指出，“主体性”是西方近现代哲学中的核心概念，有其特定的形而上学本体论内涵，在20世纪以来西方批判形而上学的思潮发展中，这个概念的意义已经得到极大消解，因此，不能简单用“主体性”、“本体论”、“存在”等概念来论说和界定中国传统文化的特质及其意义。[9]这就对现代新儒家的哲学基石合理性提出了质疑。 我认为，西方哲学的概念也好，中国哲学的概念也好，只要是能体现普遍性意义的，都可以用来进行比较研究，当然必须在深入“格义”的基础上。比如，古印度佛教的许多概念，或许由于其心性学意义比中国传统思想概念更丰富，而得到了在中国长久的传播、研究和发展。再如，海德格尔在其存在哲学的研究中，就曾长期研读和多次引用中国老子“道”的思想来阐释其“存在”思想。[10] 牟宗三先生认为，儒家性与天道、天命等问题，属于“存有”（即存在）问题。对此，孔子“在践履中默契，或孤悬在那里。而在孟子，则将存有问题即提升至超越面而由道德的本心以言之，是即将存有问题摄入实践问题解决之，亦即等于摄‘存有’于‘活动’（摄实体性的存有于本心之活动）。”[11]这种见解十分深刻、博大。因为在西方，“存在”（存有）是哲学、逻辑学、神学讨论了两千多年的最“奥密”的核心问题，实即关联到人之生存的最根本的普遍性的问题。对此，可以说，古今中外的大思想家都会不同程度、不同性质地涉及之。 但需指出的是，“存在问题”和“存在论问题”虽然关系密切，但并不能等同视之。黑格尔说，本体论是“论述各种抽象的、完全普遍的哲学范畴，如‘有’（即‘存在’-笔者注）之成为一和善，在这个抽象的形而上学中进一步产生出偶性、实体、因果、现象等范畴”[12] 。可以说，本体论问题是在逻辑思辨的思想方式中展开“存在”讨论的，而存在问题却不一定用思辨的方式展开讨论。例如，前苏格拉底古希腊思想家巴门尼德就是用诗句的方式讨论“存在与思想同一”问题的，而其“句子中的句子”是在“命运”中展开的；[13]再如，孔子说：“操则存，舍则亡，入出无时，莫知其乡” [14]，这就将“存在”与“操持”及“死亡”、“时间”、“方向”、“居住”等意义联系起来理解，而并不是逻辑思辨式的。实际上，在海德格尔那里，“存在”已不是在逻辑概念意义上讨论的问题，它已经是人的生存发生境域的现象问题。在后期，他特地将“存在”打上“×”，以表示存在自身乃是“四重整体”即天、地、神、人相互运作的“域”的现象。[15] 而通观牟先生关于其道德的形而上学的论述，可以说他是在形而上学本体论视域中展开的。牟先生一方面基于对中国传统哲学文化特质（特别是宋明儒学）的深刻理解，将其道德的形而上学与“西方柏拉图传统之外在的，知解的形上学中之存有论”（即独断的形上学）及“一般宗教”作了明确区分[16]；另一方面，他说明，其作为“创造实体”的、打通了“天命实体”的“性体”，“一所以实现康德所规划之‘道德的形上学’，一所以收摄黑格尔之精神哲学也”[17]。也就是说，他吸收了康德、黑格尔等的很多思想成分。然而，牟先生本体论“即存有即活动”的“实体”及“性体”，与黑格尔本体论辩证的、“实体即主体”的“生命实体”等概念和范畴的意义，究竟异同何在，似未见细辨；加之，牟先生特别强调的道德主体之主体性，其意义多是在“智性直观”意义上呈现的，但我们知道，在西方近现代理性主义、主体主义哲学中，作为逻辑反思的、自我意识的主体之主体性，一直无法解决主客体对立的“唯我论”难题，“理智直观”实际上是个逻辑悖论问题。这个问题只是到20世纪现象学“自身显现”的“本质直观”视域中，才得以基本解决[18]；特别是在海德格尔存在现象学或存在哲学中，以黑格尔为代表的形而上学理性主义、主体主义之“遗忘存在自身”的本质得到了深刻揭示， “主体”、“客体”等传统本体论概念的对立意义，已经在其讨论“存在自身”与“此在自身”本质关联之本源发生问题层面上被消解了，存在之主体意识内在性被超越了，主体、客体，主观、客观等概念只是在讨论其可能性前提批判意义上被使用。牟宗三先生并非没有看到海德格尔对主体主义的批判，但他的形而上学本体论视域却将其批判解读为“客观自性的存有论”[19]，似成为形而上学本体论之一种 ，不免有欠妥当。 (责任编辑：admin) |