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張：“五四”以來，一代又一代的知識份子全面否定傳統，抨擊既有的文明成果，打倒孔夫子，以牛羊眼看聖人，有時候仔細想一想，他們也真可憐。借用海德格爾評價黑格爾的話，他們只是對孔子上演了一場“暴動”的活鬧劇，根本就沒有能力去估價孔子精神的偉大之處。 嚴格地說，讀《資治通鑒》、《通鑒紀事本末》，甚至二十四史一類的古代史籍，都會覺得是相斫書，動亂殺伐之事太多了，戰爭太頻繁了。譬如《通鑒紀事本末》，連標題都有爭殺搶奪之氣，像“光武平赤眉”、“唐平東都”、“太宗平突厥”、“魏滅蜀”、“周滅齊”、“契丹滅晉”、“兩晉之亂”、“七國之叛”、“六鎮之叛”、“吐蕃叛盟”、“王莽篡漢”、“楊堅篡國”、“郭威篡漢”、“元魏寇宋”、“裘甫寇浙東”、“祖逖北伐”、“桓溫伐燕”、“太平公主謀逆”、“宦官弑逆”等等，真叫人毛骨悚然。難怪看中國歷史，會感到是“吃人”，以為一片黑暗；談到儒家價值理想，又有人說是“騙人”，是烏托邦式的幻想。真實史書主要凸現了歷史的動亂面或紛擾面，卻較少記載安定面或和平面，否則天天太平無事，明天和今天一樣，記載下來幹什麼？歷史是要記載大事的，干戈動亂便是大事，不能不加以記載。但這並不意味著中國歷史就只有動亂殺伐，沒有承平安定。魯迅看到了動亂殺伐，說是吃人，這並不算錯，但我們要問，“吃人”二字是否就能概括整個中國歷史，是否犯了化約主義的偏失或錯誤，以致不自覺地妖魔化了自身民族文化的歷史？記載霸道歷史的目的，或許就是要突出王道歷史的重要，雖然歷史發展的過程總是王道與霸道混雜，但我們總不能否認王道理想也是貫穿歷史發展過程中的一條主線。 我在香港中文大學開會，有人就作過社會學的實證統計。歷史上，西方人每三天就有一次戰爭，中國人每七天才一次戰爭。即便如此，我們也不能說西方人的歷史就是“吃人”二字。讀歷史如果不讀儒家經典，不先樹立一個民族自我認同的價值理想，有時候也會學壞，專在功利權謀一邊動腦筋，或者徹底把中國歷史文化妖魔化。這是很值得警惕和注意的。觀照一下歷史就會知道，近一百年來將中國文化妖魔化的，其實更多地是中國人而不是西方人。歷史文化是可以內化為人的氣質品性的，以人格化的方式來展現文化的精義，在道德及其他創造性的領域都湧現出一批權威人物，人們才會對文化產生認同和珍惜的情感。國家也是一樣，可以是有生命的存在，也有自己賡繼不斷的歷史，聯繫著悠遠的過去，也貫串著遙遠的未來，需要有偉大的政治人物來作符號表徵，從而更好地凝聚起人的情理合一的自覺認同。國家過分於抽象化後，的確只能對應於理性，但卻難以產生感情。感情很難從理性抽象物中引發，但卻可以面對人格化的象徵當下湧現。您看英國王妃戴安娜去世，人們出來致哀悼念的感人場面——人們的情感是寄放給戴安娜的，也可說是寄放給皇室家族的，給予的形式又是禮樂化的，是以禮樂的文明形式為通道來表達和傳遞的。禮樂與情感已完全交融成一片，那是最盛大的人類文明形式的葬禮——通過禮樂凝聚了情感，也凝聚了對國家和民族的認同，看了以後真有禮失而求諸野的感歎。對王妃哀悼的情感是發自內心的，源於每一個人的內在自覺，但宗教化的儀式又使其有了神聖性的提升。所以這種情感也歸屬於國家，是可以不斷向上超越的。理性形式在情感內容面前已經完全軟化，也可說理性融入了情感，情感含攝了理性。這是個人的儀式，但更是國家的儀式。國家和政府打成了一片，但也有微細的分判。你可以不愛政府，但必須愛國家。政府喪失了合法性可以隨時更換，國家卻與歷史文化合為一體而永世長存。我們愛自己的歷史文化，也要愛自己的國家，愛是情感的，但又融入了理性。這是通過禮樂形式表達出來的情感，是理性化的情感，情感化的理性，可以同時貫注投射到國家的具象性內容之中，使國家真正成為充滿了意義與價值的活的生命體。 蔣：是的，國家本身是抽象的，必須以具體的人格為載體，才能象徵性地顯示國家的存在，具體就是通過君主人格顯示國家的存在，在古代就是通過各朝的君主或皇帝顯示國家的存在。所以，中國歷史上的忠臣往往要通過忠君來忠國，抽象的國是很難忠的，因為人在歷史中畢竟是一活的感性存在，而非抽象的理性存在。此外，國不僅與君一體，也與歷史文化一體，在無君的時代，忠歷史文化即是忠國。比如梁濟川先生自殺，在日記中說有人會認為他是殉大清國，梁先生認為說他殉大清國也無不可，因為在他眼中國家與歷史文化是一體的，他殉大清國就是殉他從小所學的中國歷史文化，因為他活著實在不忍看到中國的歷史文化在他眼前毀滅。如果當時有君，他也會認為他的自殺是殉君，因為君也是與歷史文化為一體的，是歷史文化的人格化象徵代表。因此，在儒家看來，忠君忠國忠文化是一體難分的。現代國家中沒有了君主，國民的忠誠就沒有了直觀的人格化象徵物件來依託，因為抽象的國家是空虛乾癟的，需要通過人格化的方式才能使其具體化而被感知。愛國的忠誠在表達時必須有具體實在的物件，不能使其虛無化或乾癟化，這一國家人格化的物件就是君主。現代世俗政府數年一換，總統、首相四年或八年就從國家中消失，變成了普通人，民眾不可能在感情上對其保持持續的忠誠，即不可能他們身上找到理性之外的情感依託。愛國的忠誠不可能跟著短暫的政府換屆而換屆，不能跟隨人事的滄桑變化而失落衰減，愛國的忠誠必須找到長久不變的物件。現在中國已經廢除了君主制，如何使忠誠的情感能夠在國家中找到長久的依止物件，從而解決國家的情感認同維繫問題，是我們今天重建儒家王道政治必須思考的問題。現在我們回想民國初年，共和國已建立，中國已無君，但康有為力排眾議，主張“虛君共和”。康有為主張“虛君共和”之意，就是要克服辛亥革命後中國政治受西方現代政治影響國家迅速理性化的問題，這一問題導致了民眾與國家之間喪失了人格化的情感維繫，不能解決民眾在感情上對國家的認同與忠誠。這一問題今天依然存在，我們今天如何再重提“虛君共和”問題，不僅有時代的隱憂，也是對我們這一代人政治智慧與政治創造力的考驗，同時也是對近代以來妖魔化中國傳統的君主政治進行深入的撥亂反正。我想，今天我們重建儒家的王道政治，應該思考如何吸取人類悠久的君主政治的正面價值，而不應該把君主政治一概否定。從儒家廣義的“通三統”的義法來看，君主政治是人類政治中的一統，現在建立任何政治的新統都必須“通”之，即都必須吸取其正面價值，如此新的政治才能達到“中和之善”。亞里斯多德當年認為人類最美好的政制是“混合政制”，大概也就是這個意思。 八、國家是活的生命有機體 張：國家人格化、位格化以後，還要以禮樂儀式的方式來表現人格的力量，表現人格的力量就是表現國家的力量。國家的力量由於有了人格化的實踐方式，於是也顯得更有親和力和感召力。這樣便可以最大限度地凝聚人們的認同，從而更有效地影響或引導社會生活步入不斷完善的正軌。國家不是無歷史的空洞存在，我們必須通過適當的儀式來感受其具體的歷史文化內涵。 因此，儒家要參與創制大業，制禮作樂從來都是儒家的頭等大事。各種各樣具有實踐意味的文化儀式活動都要逐步恢復。從家禮到國禮是一個完整的系列，涉及國家政治及民眾社會生活的各個方面。現在祭天祭地的活動都沒有人來組織，成年禮（冠禮）也從人們的記憶中消失了。祭祀天地代表了國家權力的合法性，天地可以為政權賦予合法性，也可以取消政權的合法性。祭祀天地表示最高權力之上，還有一個更高的形上力量，象徵著權力的合法性不是來自權力自身，而是來源於超越的天道秩序。國家權力不能違背天道秩序而為所欲為。天道的合法性為世俗權力提供了超越的神聖性，但也有必要警惕以禮殺人或假天道行私意悲劇的再度重演。 除祭祀天地外，中國人也很重視祭祀黃帝和孔夫子，主要表示血緣繼承的合法性和歷史文化傳承的合法性。國家不能脫離歷史文化而單獨產生，尊重自己的歷史文化便是尊重自己的國家。國家本身就聯繫著一個廣大的文化世界。從歷史上看，制度秩序與倫理秩序往往是一體的，有時很難將二者區分清楚。倫理秩序是社會結構的根本依據，作為制度秩序最深層的基礎的個人，從來都不是孤零零的存在，也不是完全自我化的存在。人總是存在於群體關係中，是社會和自然關係網絡中特有的個人。這種關係網絡離不開倫理秩序，倫理關係是人的最主要的社會關係。因此，如何重建未來的倫理秩序，也是一項非常重要的時代課題。除政治合法性問題外，政治倫理責任、政治秩序的建構基礎、執政效果的檢驗等一系列問題，也需要認真討論。但無論倫理秩序或制度秩序，我想都需要以人格化的方式來加以展現，以人格化的方式來加以表徵，正如一個家庭的家長不能是抽象的符號，而只能是具體的活生生的人的生命存在一樣。 蔣：我想國家確實需要有人格化的代表，這一代表應該具有血緣的高貴性，文化的繼承性與道統的自覺性，能夠凝聚國民對國家的忠誠並維繫國民的共同情感。 張：當年康、梁要求虛君共和或權歸於眾，他們也認為政府是可以選擇的，無論民主制度或立憲制度，當時都有選擇的可能，權力也是可以相對分散的——虛君的目的即是為了更好地分權或用權——但君位一定要保，君是國家的象徵，即使是一個空洞的符號，也不能輕易更換。“虛君”二字說明“君”乃是屬於禮儀性的，實質性的治權仍當由政府來主導。但政府成員只是權力運作的執行者，任何不利於國家繁榮、富強、進步、和諧的官員，都可以隨時撤換。但君位必須穩定，不能有名分上的錯亂，因為它不僅是權源的根本，而且也是國家秩序的軸心。人們對國家總是有著天然的形而上的感情，所以無論任何時候，國家的象徵符號都不能在歷史文化中缺位。從變法改良到後來的暴力革命，中國的制度性實踐選擇始終未見穩定，不斷經歷著合法性危機，遭遇到現代性轉型的困難，迄今仍未能很好解決。三重合法性建構思想的提出，或許正好回應了時代遺留下來的難題和挑戰。 蔣：君主與政府的行政官員不同，《易》曰“聖人之大寶曰位”，君主之位是一神聖的統治合法性的名分，除具有神聖性外還具有神秘性、獨一性、人格性、世襲性等特徵，君主的名分一旦確立，是不能通過理性化的任免程式來替換的。站在君主政治的立場，馬克斯·韋伯所說的“世界的理性化”只是政府行政秩序的理性化，如政府的科層制之類，而國家是不能理性化的。這不僅是因為國家是一活的有機生命體，更因為這一活的有機生命體必須以活的君主人格來代表。也就是說，國家是神聖性的，國家的代表者也應該是神聖性的，這種國家的神聖性就體現在君主名分與人格的神聖性上。如果君主缺位就容易引起國民的情感無所系而導致國家混亂，清遜位後民國初年的大混亂就是一個例子。我想在民國初年中國已確立為共和國後嚴複改變其自由主義的初衷而主張中國實行君主政治，是在政治亂象中看到了君主政治的正面價值，即維繫國民的共同情感以神聖的名分保障社會的秩序。進入民國後仍有人殉清，有人哭皇陵守皇陵，有人做遺民，這些都體現了國民對國家的忠誠。 張：國家是不能選擇的，政府是可以選擇的，朝廷更替，國家長在。你可以罵政府，但不能罵國家。或者說政府有合法性的問題，國家沒有合法性的問題。政府喪失合法性人民可以將其更迭，國家永遠都是人的存在的文化宿命。借用黃宗羲“天下為主，君為客”的提法，也可說是“天下為主，政治為客”，不是國家天下為政府服務，將政府的利害得失視為目的，而是政府為國家天下服務；將國家天下的利害得失視為目的。國家固然必須依靠政府以求有效治理，但政府設無國家根本就不可能成立。主位與客位，政權與治權，二者既不能混淆，更不能顛倒。晚近梁啟超曾批評中國“知有朝廷而不知有國家”，如果把朝廷看成是政府的話，那他已經在嘗試區分國家與政府，認為朝代的國家不能代替歷史文化的國家了。觀念的厘清標誌著歷史的發展，有利於人們更好地把握事物。現在反而是淆亂了，國家與政府一是錯置，再是互換，政府成了國家，大道晦隱而不彰，人心缺乏表達忠貞的物件，何來修齊治平？重新區分道統與政統，分判主權與治權，強調道高於勢，厘清國家與政府的區別，確定政府與社會的界劃，仍大有必要。借用韋伯“脫魅”、“複魅”的表達，政府應盡可能以理性化的方式“脫魅”，國家則不妨依據超越價值適當“複魅”。二者的義法設定原則，似應有適當的區分。 蔣：在過去君主政治下君主即國家，在現在政黨政治下政黨即國家，君主即國家是以君主的人格與名分來代表國家，政黨即國家是以什麼樣的人格與名分來代表國家呢？從常識來看，政黨不是具有神聖性的人格化個體存在，而是世俗的理性與利益的產物，所以政黨只能代表民眾或者政府，很難說能夠代表國家。 張：國家在社會生活中意味著什麼呢？我想我們無論如何都不能把國家從具體的歷史語境中剝離出去。國家的內涵已經與自身的文化傳統合為一體了。但作為政治資本的國家概念，則是近代以來從西方輸入的，社會的概念也是一樣。由於救亡成為壓倒一切的目標，所以人們也在不斷強化國家的權威，因為我們需要憑藉強大的國家認同才能積極有效地救亡。後來政黨就是國家，既壟斷政制的正當性，又要搶佔名分的合理性，最終則代表一部分人的利益，對另一部分人實行專政；以某些特定階層的政治權力訴求，壓抑另一些特定階層的政治權力訴求。國家成了部分人的國家，但另一部分人又不能從國家中剝離出去；愛國成了少數人的專利，不再是全體人民的需要。但吊詭的是集體同時消解了個人，固有的信仰已無藏身之地，生活價值也模式般地劃歸為統一。所以我認為，政府要將一部分權力讓度給社會，充分發揮社會秩序自動自發的協調功能，實現社會的自由、正道和公義。按照儒家的看法，國家的基礎是仁愛，接著是由此而來的仁政或王道。王道政治之下的人民應該是仁愛的分殊的自由的聯合體，由仁愛分殊達致的秩序才是最合理的秩序。這是符合人性本然的秩序，也是符合天道自然的秩序。無論國家或社會秩序都必須依託于自然秩序，它們的理想型模永遠都是自然秩序、社會秩序、倫理秩序三位一體的和諧化運作。生活在國家之下的人民只能只是理性的目的，不能是理性的工具。人們既可以個體化的方式寄放自己應該寄放在國家符號資源上的思想和情感，也能夠以集體的方式會聚起一個民族對國家應有的認同力量與關愛力量。再進一步說，仁愛的聯合體也是情義的聯合體，修身、齊家、治國、平天下，就是從個人修身做起，再涉及家庭、國家、天下的。不斷擴大這個充滿了仁愛情義的聯合體，最後則是大德敦化，小德川流，天地宇宙中的萬物都成了仁愛的自由聯合體、情義的自由聯合體。萬物都活潑自由、暢性調適地發展。這便是天地唯仁，天地唯情的境界！以此為前提，人才能最大程度地獲得選擇的自由和自主的權力，國家也才能最大程度地造福社會和人民。 蔣：從歷史上看，西方民主政治只有幾百年歷史，中國學西方建立的現代政治則時間更短，而中國君主政治從夏算起至少已有四千年的歷史。在這四千年的漫長歲月中，凝聚中國人對國家忠誠與共同家國感情的是君主，這本來就是非常明顯的歷史事實。我們今天重新反省中國的君主政治，既不能如古人般美化君主政治，更不能如今人般妖魔化君主政治，而應該還君主政治的本來面目。我們前面強調君主政治的正面價值，我們當然不會忘記君主政治同人類其他所有政治一樣都有其負面價值，因為近百年來的中國知識份子看到的都是中國君主政治的負面價值，所以我們才著重強調君主政治的正面價值。從儒家王道政治三重合法性的標準來看，天道性理的合法性高於君主政治，即道統高於政統，這在儒學傳統中從不含糊，儒家從古至今都是從這一合法性來批評君主政治；但在歷史文化的領域，儒家則多承認君主政治的歷史文化合法性，維護歷史中長期形成的君主制度；在人心民意的合法性上，儒家對君主政治有肯定也有批評，端賴君主對人民的態度以及是否為人民帶來福利。 張：自由啟蒙主義話語過分誇大了開明君主制與民主制度的對立，極度地美化以個體的自然權利為基礎的社會契約論的意義，我們所作的不過是矯枉過正的工作，並不意味著就完全肯定君主制或完全否定民主制。儘管大眾群體的庸俗化與世俗化已是十分明顯的事實，但民意或公意作為政治好壞晴雨錶的意義仍不容低估。制度的建構需要廣泛吸取一切合理的資源，目的則是確保每一分殊的個體活潑暢遂地生存和發展。制度的高度綜合化建構發展訴求——傳統的王道禮樂制度未必就與現代的民主制度抵牾，個體自由亦未必就與社會凝聚矛盾——要求我們必須認真謹慎地審視人類歷史上一切長期存在過的制度資源。合理的政治架構及人民的主動選擇，需要長時期的歷史文化的涵化。在這一意義上，國家人格化的作法或許更符合中國的國情。 重新審視歷史，康梁的路子或許是對的，他們走上行的路線，想以借君行道的方法調動儒學的資源，參與權力核心的改制或創制。但他們做得仍不夠，至少“權”的智慧、時中的智慧尚有欠缺。用現在的話來說，就是缺乏靈活性原則，過分相信世俗權源的威信作用，理想化了個別人的理性能力，忽略了改革必須憑藉的文化基礎。他們的所作所為不僅脫離了歷史文化的實際，而且也脫離了時代和社會實踐的實際，表面上溫和，實際仍相當激進，遠不如在湖南推行改革的陳寶箴，後者反而在穩健慎重地逐步落實改革的價值理想。同是儒學陣營中的人物，康有為與陳寶箴的區別仍很大，不僅代表了儒學發展取向上的不同，而且也展示了改革模式路徑上的差異。政治實踐是必須小心翼翼從事的範疇，因為稍不審慎便有可能給國家民族帶來巨大的傷害。尤其權力大者，地位高者，更容易如此。一個嚴格意義上的政治家，是不能不具備“時中”的智慧的。如何既減低政治活動中不必要的耗損，又最大限度地發揮它的實際效果，作為一項制度性的設計，我想也是未來的國人不能不考慮的一大問題。 從歷史上看，中國古代自秦漢以來，官僚系統便是有限的世襲制度，選舉制度也在其中發揮了很大的主導作用，後來盛行科舉制度，除皇帝核心權力一系外，世襲制度完全廢除，進步的發展走向是很明顯的。儘管科舉制度越到後來就越技術化和形式化，但背後的價值理念仍是“選賢任能”。“賢”與“能”才是選人的標準，君子政治才是第一義的原則，過去選拔人才應該如此，現在或未來選拔人才也應該如此。我們總不能說現在選拔人才不需要“賢”和“能”的標準，即使民主政治選出小人領袖也為其大唱讚歌。由於這一原則或標準或多或少得到了歷史性的落實，所以地方知識份子便有了制度化的升遷管道，可以從體制之外轉入體制之內，從邊緣進入中心，從民間邁向朝廷，走一條由下到上，再由上到下的為官入仕之路。國家凝聚人才資源的可能性，獲得了最大化的擴充或拓展。 理想一旦落入權力的現實層面，也會出現各種各樣複雜萬千的問題。歷史或許就是在理想與現實交織互動的過程中向前發展的。權力的殘酷與無情，遠遠超過書生的想像。所以數千年的君主制度儘管不能完全否定其存在的合理性，但也有必要依據道統高於政統的立場主動展開各種批判。從古到今，受到權力傷害的守道行道之士，數量真難以統計，始終不渝者則是個人對國家的忠貞，是以道抗勢的生命奮鬥的歷史性書寫。超越的秩序既為君主制提供了合法性的基礎，也為批判者提供了批判性的資源，形成了形上與形下合為一體的雙重壓力，減少了因濫用權力而出現的悖道越軌現象。原因是超越的秩序獨立於統治權力之外，不能為權力擁有者所壟斷，同樣可以為代表天道性理的儒生所擁有。以道抗勢之所以永遠擁有正當性資源，就在於“道”的代言人並不能由權力來左右或決定。現在，無論東方或西方，國家權力的不斷世俗化乃是不爭的事實，世俗化的權力只能用世俗化的方式來約束，或許也是計量的民主化思潮興起的一大原因。權力世界的背後一定要有一個正義公平的道德世界來加以制約，後者才是前者的第一義原則。儘管權力作為一把雙刃劍，既有可能維護或傷害國家存在應有的莊嚴和高貴，也有可能強化或破壞人民生活必須的秩序與穩定，但從理想與現實相即不二的觀點看問題，我們仍有充分的理由對國家及民族的前景抱持信念和信心。 中國古代講“一王新法”或“一王大法”，真正的盛世一定要開出一套新制度，創立一套新義法。漢、唐兩代就有這種文化新氣象，雖然在真正的儒者的眼中，它仍然是以私心治天下，仍非最理想的王道政治。制度必須發揮實現價值理想的作用，必須有利於一個民族客觀精神生命的發展和實現，這就決定了制度必須與相應的義法結合，不能不受到內涵天道性理和民心公意的道德化要求的道統的制約。制度不能實現或展示價值，社會就有可能出現危機。制度一旦因為丟失價值理想而缺少了合法性資源，它自身也會遭遇解體和崩潰的危機。不過，孔子也說得很清楚：“殷因于夏，其所損益可知也；周因于殷，其所損益可知也。”任何制度都有因有革，有損有益，不可能完全由自己開新創立。所謂開新創立只能是繼承意義上的開新創立，因革損益是永遠都要靈活把握的原則。我們不能對既有的制度採取簡單化的排斥態度，也不能對原有的社會評價體系完全棄之不顧。我們說來說去不過就這一點，但這一點就表現了偉大的智慧——了不起的政治的時機化的智慧。 中國很早便有史書專講典章制度，“十通”系統的政書的存在便是明證。這是中國人極為重視制度建設的具體象徵，也是中國人長期懷有強烈的政治理想的具體表現。所以重建中國的現代性典章禮樂制度，仍不能憑空而起，一味地專斷臆想，同時也要警惕異化，正視人性可能產生的罪惡與墮落，防止道德理想在政治和社會生活中的消歇流失，既要在惡的世界中實現善的價值，又必須保持天道理一分殊的多元化政治文化格局，將惡的負面作用降低或化解到最有限的範圍，最終則形成一套有別於西方的獨立的儒家式的民主憲政制度。政治合法性危機問題的解決，並不能以現代與傳統的劃分為標準，而應當以“至善”的皈依和邪惡的揚棄為標準，盡可能尋找一切具有實踐可能性的歷史與現實的依據。理想既不可牽就現實又不能脫離現實，如果要超越西方民主建立更具有中國特色的合理制度，就不能不運用“通古今之變”的歷史與現實比觀互照的智慧來從容應對。 (责任编辑：admin) |