 元代吴澄 说到心学，人们很自然地会想到宋明理学中的陆王之学。[1]应当承认，这种联想由来已久，在吴澄（1249~1333）生活的元代，时议已将所谓“以心为学”的心学头衔加诸陆九渊[2]。由于治心之学一向被视为佛老二氏的禁脔，因此，陆学被目为心学，正如它被指为禅学一样，其中不无贬损之意[3]。吴澄则认为，这种观念基本上是一个误会：心学并不独指陆学，从尧舜直到周程诸子无不以心为学；儒家有着足以与佛老之学颉抗的心学传统。 吴澄的这一新见，从直接的意义上说，是为陆学进行了辩护，而其更广的意义则是为心学正名。为心学正名，首先要做的工作是指出（毋宁说是发掘）从尧舜到周程诸人的心学成分，其次还必须对儒家心学与佛老养心之学作出区分。以下，我们就来检视这些论证（arguments）。 一 吴澄所说的心学究竟何指？在吴澄所著书中找不到一个有关心学的定义（definition），多数情况下，他直接使用了“心学”这个词而未加以说明。因此，我们只能借助于语用学（pragmatics）分析来了解。 吴澄说： 以心为学，非特陆子为然，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、颜、曾、思、孟，以逮邵、周、张、程诸子，盖莫不然。故独指陆子之学为本心学者，非知圣人之道也。（仙城本心楼记，26：11a）[4] “以心为学，非独陆子为然”，这句话至少肯定了陆九渊是“以心为学”；而“独指陆子之学为本心学者，非知圣人之道也”，这句话则至少肯定了陆九渊之学是“本心学”。综合这两句话，不难推知：“以心为学”即形成所谓“本心学”。据此，不妨认为，“以心为学”是对“本心学”的一个解释，它表明这种“本心学”是以“心”为研习对象。 严格而言，“本心学”应当是“以本心为学”，即以“本心”为研习对象。如果说“以心为学”就是“本心学”，那么，“以心为学”中的“心”应当是指“本心”。吴澄将“本心学”直接理解为“以心为学”，这反映出：对他而言，“心”与“本心”的区分并不十分严格。当然，换一个角度说，“本心“与”心“也的确未可截然相分，“本心”的“本”字可以视为形容词，这样，就象白马同样是马，“本心”也仍然是“心”，因而，“本心学”毫无疑问从属于广义的“心学”。吴澄在别的地方即用了“心学”这样的提法，如： 心学之妙，自周子、程子发其秘，学者始有所悟，以致其存存之功。周子云“无欲故静”， 程子云“有主则虚”，此二言，万世心学之纲要也。（静虚精舍记，24：29b） 从“万世心学”这样的提法来看，“心学”的存在决非一日。这里所说的“心学”固然可以理解为“本心学”，但是，如果考虑到“本心学”这个名称出现时间较晚（“本心学”之闻名显然与陆九渊有关），那么，使用“心学”这个名称就比用“本心学”更有普适性。而当吴澄把心学之妙归结为周程之语时，这里的“心学”就更非陆九渊式的“本心学”所能代替。当然，就形式而言，“心学”一词未尝不可以视为“本心学”一词的简称，因而，言“心学之妙”、“万世心学”而不言“本心学之妙”、“万世本心学”，就可以理解为出于行文从简的考虑。究竟是出于何种考虑，此处姑且不论，确定无疑的是：吴澄是用了“以心为学” 而不是“以本心为学”这样的提法来说明他所说的“本心学”或“心学”。因此，如果把吴澄的“心学”简单地理解为就是指有关“心”之诸说，应该是没有什么问题的。 二 把“心学”理解为有关“心”之诸说，而不是某种特殊的“本心学”，这对吴澄论证从尧舜直到周程诸子皆是“以心为学”也比较有利。这样一来，只要能找出他们有关于“心”的说法，也就达到了论证的目的。相对于主要只是孟子陆九渊等人所使用的“本心”概念，“心”则是大多数学者都会涉及的名词。因而，要发现有关“心”的学说，比起寻找有关“本心”的讨论显然容易得多。且看吴澄是怎样论证自尧舜以至于周程诸子皆是“以心为学”的。 吴澄首先论证：儒学的性质决定了它必然要以心为学。对儒家而言，所求者无非“道”也，《中庸》云：“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。而“道之为道，具于心”（仙城本心楼记，26：10 a），因此，吴澄的确有理由提出如下的反诘：“岂有外心而求道者哉？”（仙城本心楼记，26：10 a） 以求道为己任的儒学，其与世俗之学的分别在哪里呢？吴澄将之概括为实与华、内与外之别：“夫学亦多术矣。词章记诵，华学也，非实学也；政事功业，外学也，非内学也。”（王学心字说，5：27b）那么，如何又才能称得上实学、内学呢？“知必真知，行必力行，实矣，内矣。”（王学心字说，5：27b） 顺此思路，一直追问下去，吴澄最后就推出“舍心而他求，则无以为学”这样的结论： 然知其所知，孰统会之？行其所行，孰主宰之？无所统会，非其要也；无所主宰，非其至也。孰为要？孰为至？心是已。天之所以与我、人之所以为人者在是，不是之求而他求焉，所学何学哉？（王学心字说，5：27b） 单从理论上说明儒学是“以心为学”，似乎还缺乏足够的说服力。吴澄乃进一步提供了一些具体例证。从尧舜到周程诸子，儒家薪火相传，为数众多，吴澄当然不可能一一作出说明，他只选择了若干代表进行分析。 （1）孔子 要论证儒学是“以心为学”，不能不考察作为儒学创始人的孔子的思想。 然而，遍观《论语》，很难找到孔子有关“心”的言论。吴澄当然无法否定这一事实，但是他作出了两点解释。首先，《论语》中虽然没有记载孔子有关“心”的言论，但孔子教导弟子在日常事物上处理得当，其中正体现了“心”的作用：“孔子教人未尝直言心体，盖日用事物莫非此心之用，于其用处，各当其理，而心之体在是矣。”（仙城本心楼记，26：10a）易言之，“圣门之教，各因其人，各处其事，虽不言心，无非心也。”（王学心字说，5：27b）其次，《论语》中没有记载，并不代表孔子就从来不言心，事实上，孔子言心之语就见于《孟子》之书：“‘操舍存亡，惟心之谓’，孔子之言也。其言不见于《论语》之所记，而得之于孟子之传。”据此，吴澄结论说：“则知孔子教人非不言心也，一时学者未可与言，而言之有所未及尔。”（仙城本心楼记，26：10a） 前一个解释难免有附会之嫌。后一个解释倒是提供了文本根据，但与孟子原文小有出入：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（《孟子·告子上》）。孟子只说“操舍存亡”是孔子之言，“惟心之谓”则是他自己的推测之辞，并非孔子的原话。吴澄在引用时，把“操舍存亡，惟心之谓”直接当作孔子之言，这是不够准确的。不过，这种说法可谓前有来者：程朱即以此言归之孔子。 [5]孔子既有此语，因而在吴澄看来，将其列入心学之统系，自是理所当然。 （2）孟子 如果说，以上对孔子“以心为学”的论证尚不无牵强之意，那么，吴澄在论孟子“以心为学”时则显得更有理据。吴澄说：“孟子传孔子之道，而患学者之失其本心也，于是始明指本心以教人。其云‘仁，人心也’，‘放其心而不知求，哀哉！’、‘学问之道无他，求其放心而已矣’；又曰‘耳目之官不思则蔽于物，心之官则思。先立乎其大者，而其小者不能夺也。’”（仙城本心楼记，26：10b） “失其本心”之说固为孟子所创：“乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”（《孟子·告子上》） 然吴澄文中所引孟子诸语[6]是否即本心之教，《孟子》书中对此并无明确指示，不过是吴澄个人的理解而已，因此尚须推敲。从孟子原话的上下文来看，“放其心而不知求”中的“心”当是指仁义之心，而“心之官则思”中的“心”则是指知觉器官，这两句话中“心”字用法并不相同。仁义之心可以说是本心，而作为知觉器官的心则不能说就是本心，二者不可一概而论。吴澄将之一并列于孟子“明指本心以教人”之后，不能不说有欠分疏。不过，无论孟子这些话是否为“本心之教”，明白无误的是：它们都是有关“心”的讨论。在这个意义上，当然可以说孟子是“以心为学”。就儒家心学的历史来看，孟子是真正开启源头的人物。虽然吴澄将心学之源上溯到尧舜，但也不能不承认：“孟子始直指而言‘先立乎其大者’，噫，其要矣乎！其至矣乎！”（王学心字说，5：27b） （3） 宋儒 宋儒当中，陆九渊“以心为学”这一点已毋容多说，因此，吴澄主要的任务是揭示其他诸子的心学思想。吴澄历数了邵、张、周、程等人有关“心”之观点：“邵子曰‘心为太极’，周子曰‘纯心要矣’，张子曰‘心清时，视明听聪，自然恭谨，四体不待羁束而自然恭谨’，程子曰‘圣贤千言万语，只是教人将已放之心约之使入身来’。”（王学心字说，5：27b~28a）。心性论是宋代儒学的一个重要组成部分，因此，在宋儒的思想中要找出有关“心”之说法并非难事。不过，一般认为，宋儒之中，陆九渊的哲学更集中于有关“心”的理论。如果要从严格意义上讲“以心为学”，恐怕只有陆九渊的哲学比较符合。吴澄既肯定孟子学为“陆学之所从出”（仙城本心楼记，26：10b），同时又认为邵、张、周、程“皆得孟子之正传者也”（王学心字说，5：28a）。其实邵、张、周、程等人自身并无这种认同，吴澄也并非不了解于此，而他之所以提出此说，无非是藉此提醒人们注意陆九渊之外宋代其他学者的心学思想而已。 不止于此，吴澄标举儒学皆是“以心为学”的整个目的，也正是为了彰显儒家的心学传统这个一向为人忽视的领域。矫妄必先过正，儒学皆是“以心为学”，这样的提法难免过甚其辞，但是，吴澄的论证向人们表明：儒家并非如常人想象的那样缺乏有关“心”的讨论，事实正相反，儒家自始至终都在关注“心”的问题。 (责任编辑：admin) |