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熙宁变法时，胡瑗的弟子在朝中“十常居四五”，这是一股与荆公新学相抗衡的势力，故而宋神宗有“胡瑗与王安石孰优”之问。刘彝把胡瑗的“明体达用之学”表达得十分清楚，说胡瑗的教授学者之功非王安石可比，这也是事实；但说“今学者明夫圣人体用，以为政教之本，皆臣师之功”，却未免尊其师而忽略了范仲淹的重要作用。胡瑗“专切学校，始于苏湖”，其在苏州讲学即在明道（按实为景祐）年间，在湖州讲学即在宝元年间。而天圣三年，即胡瑗在苏州讲学的十年之前，范仲淹就已在《奏上时务书》中提出了“救文弊”的思想，指出“文章之薄，则为君子之忧；风化其坏，则为来者之资”，批评当时“修辞者不求大才，明经者不问大旨，师道既废，文风益浇”，并且强调“其源未澄，欲波之清，臣未之信也”。两年之后，范仲淹在《上执政书》中提出“慎选举，敦教育”的思想，主张“深思治本，渐隆古道”，期以行之数年而使“士风丕变”。又三年之后，范仲淹在《上时相议制举书》中提出“宗经则道大，道大则才大，才大则功大”，主张通过改革科举而“使天下贤俊，翕然修经济之业，以教化为心，趋圣人之门，成王佐之器”（《范文正公集》卷九）。又五年之后，范仲淹在苏州立郡学，胡瑗始应聘而专切于学校。刘彝所说“国家累朝取士，不以体用为本，而尚声律浮华之词，是以风俗偷薄”，胡瑗“尤病其失”，实际上，范仲淹“尤病其失”比胡瑗早十年；胡瑗“以明体达用之学授诸生”，这是本于范仲淹的“敦教育”思想；“今学者明夫圣人体用，以为政教之本”，这除了胡瑗的教授之功外，还应归功于范仲淹的首倡敦教育、立郡学；若无范仲淹的延聘和推荐，胡瑗也不可能“始于苏湖，终于太学”，成一时教育之盛事。 三 由于范仲淹和“宋初三先生”等人的共同努力，庆历新政确立了“明体达用之学”，成就了儒学的复兴之势。范仲淹说“大道岂复兴，此弊何时抑”，当时思想文化上的“弊”就是儒门淡薄，佛老激扬。儒门之所以淡薄，是因为朝廷以词赋、墨义取士，致使“学者忽其本”，“功名思苟得”；而佛老激扬，则是因为“术者乘其隙，异端千万惑”。要抑止佛老，就必须使学者“明体达用”，把儒学从声律浮华之词、场屋功名之学中拯救出来。 欧阳修于庆历二年作有《本论》，提出“佛所以为吾患者，乘其阙废之时而来，此其受患之本也”，排佛“莫若修其本以胜之”，“礼义者，胜佛之本也”（《居士集》卷十七）。庆历新政确立儒者的“明体达用之学”，即是从“本”上复兴儒学，抑止佛老。孙复作有《儒辱》一文，认为“佛老之徒横于中国”，是“儒者之辱”。他在《与范天章书》中说：“国家踵隋唐之制，专以词赋取人，故天下之士皆致力于声病对偶之间。探索圣贤之阃奥者，百无一二。而非挺然特出、不徇世俗之士，孰克舍彼而取此。”（见《泰山学案》，按范仲淹于景祐二年冬为天章阁待制，《与范天章书》是孙复与范仲淹往来书信之一）。石介也“尝患文章之弊，佛老为蠹，著《怪说》三篇及《中国论》，言去此三者，乃可以有为”（见《泰山学案》，“三者”即文章之弊与佛老）。钱穆先生就此指出：明体达用之学“正宋儒所以自立其学，以异于进士场屋之声律，与夫山林释老之独善其身而已者也”，“盖自唐以来之所谓学者，非进士场屋之业，则释、道山林之趣，至是而始有意于为生民建政教之大本，而先树其体于我躬，必学术明而后人才出，题意深长，非偶然也”（《中国近三百年学术史》，第3页）。 “明体达用之学”不同于进士场屋之学，其意义又可解析为二： 其一，“明体达用之学”虽然是为政教立本，但因其不是为了功名之苟得，所以它亦有相对独立于科举、政教的性质。也就是说，它的价值不必非要通过科举、进入仕途、入帝王之“彀”中才能实现，它自身亦有“道义之乐”的内在价值。这一点在科举制度下实非常重要，因为国家官僚机构的职位有限，科举取士毕竟只能考取士阶层中的极少数，而绝大多数士人免不了终身是一寒儒、白衣、处士。以往的儒门之所以淡薄，正是因为科举竞争的激烈，使“修辞者不求大才，明经者不问大旨”，当功名之心磨练得淡泊之后，就免不了归佛入老，闲适山林。“明体达用之学”要将儒家之道“举而措之天下，能润泽斯民”，此其所以不同于佛老；同时，它也为未能进入仕途或从仕途遭贬的士人提供了一种能够安身立命、自有“道义之乐”的思想境界，此其所以把广大士人从佛老吸引到儒门。宋明新儒学就是以此来排斥佛老，“收拾”人才。 范仲淹虽然27岁登进士第，但他不图富贵，“不以物喜，不以己悲”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”。当其晚年，子弟要为他“治第洛阳，树园圃，以为逸老之地”，他说：“人茍有道义之乐，形骸可外，况居室乎！”（《年谱》）这正是宋明新儒学为广大士人提供的一种不同于佛老的思想境界。范仲淹在《岳阳楼记》中说：“予尝求古仁人之心，或异二者之为”，此“二者”即：“登斯楼也，则有去国怀乡，忧谗畏讥，满目萧然，感极而悲者”，以及“有心旷神怡，宠辱偕忘，把酒临风，其喜洋洋者”。这“二者”或感人生际遇之悲，或喜心契自然之乐，实是喻指佛老。宋明新儒学开出了一种有异“二者”的思想境界。 孙复四举而进士不第，受范仲淹的激励而“安于学”，至庆历二年他50岁时才以处士为国子监直讲，他也正是其所谓“挺然特出、不徇世俗之士”。石介既为学官，作《明隐篇》，以语于朝曰： 孙明复先生，畜周孔之道，非独善一身，而兼利天下者也。四举而不得一官，筑居泰山之阳，聚徒著书，种竹树桑，盖有所待也。古之贤人有隐者，皆避乱世而隐者也。彼所谓隐者，有匹夫之志，守硁硁之节之所为也，圣人之所不与也。先生非隐者也。（《宋元学案·泰山学案》） 于是范仲淹、富弼推荐孙复“有经术，宜在朝廷”。庆历新政改革科举，意在鼓励孙复这样的学人，把其中的佼佼者选拔到朝廷的大臣和郡守队伍中，但这样的学人只是“宜”在朝廷，其中的大多数仍免不了“有所待也”。因此，确立“道义之乐”的内在价值，对于这些士人是非常重要的。他们虽然没有进入仕途，但不是传统意义上的“隐者”，而是“探索圣贤之阃奥”、忧国忧民而又有“道义之乐”的儒家之士。 二程早年受学于周敦颐，“每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”（《河南程氏遗书》卷二上）。周敦颐后来被尊为理学之开山，他让二程所寻的“孔颜乐处”就是一种“道义之乐”的思想境界。 程颐“始冠，游太学”，胡瑗以《颜子所好何学论》试诸生，得程颐之作，“大惊异之，即请相见，遂以先生为学职”。程颐在此论中说：“颜子所独好者，何也？学以至圣人之道也。……凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。”（《河南程氏文集》卷八）程颐体会出，要得到“孔颜乐处”，就必须“正其心，养其性”，具有“中正而诚”的思想境界。注重心性修养并且开掘儒家的心性理论，这是庆历新政为宋明新儒学启示的一个发展方向（范仲淹劝张载读《中庸》，说“儒者自有名教可乐”，《范文正公集》卷二十有《省试自诚而明谓之性赋》，亦是启示这一方向）。《安定学案》载黄百家案：胡瑗对程颐“知契独深”，“伊川之敬礼先生亦至，于濂溪虽尝从学，往往字之曰茂叔，于先生，非安定先生不称也”。程颐敬礼胡瑗，而胡瑗曾与孙复、石介同学，此所以《宋元学案》“托始于安定、泰山者，其意远有端绪”（《宋元学案》序录）。 其二，“明体达用之学”不同于科举场屋之学，从经学发展的意义上说，就是贬斥“墨义”（汉唐章句注疏之经学），而直接领会儒家的经旨、经义，从而开辟了经学历史的“变古时代”。范仲淹“泛通六经，长于《易》”（《宋史·范仲淹传》）。其所谓“泛通”，就是领会六经之大旨、大义，而不是矻矻于经书的章句训诂。他著有《易义》一篇，解释了乾、咸、恒、遁等二十七卦的卦义，另有《四德说》、《穷神知化赋》、《乾为金赋》、《易兼三材赋》、《天道益谦赋》、《水火不相入而相资赋》等等。其易学著作以义、说、赋的形式写出，这也很见范仲淹的学风特色。在《易兼三材赋》中，他说： 昔者有圣人之生，建大易之旨，观天之道，察地之纪，取人于斯，成卦于彼，将以尽变化云为之义，将以存洁静精微之理。（《范文正公集·别集》卷三） 他所注重的就是“大易之旨”，认为《易经》兼天、地、人三材之“道”，包含了“变化云为之义”、“洁静精微之理”。“旨”、“道”、“义”、“理”，这是范仲淹易学著作的几个关键词。在《天道益谦赋》中，他说： 士有探造化之真筌，察盈虚于上天，虽秉阳之功不宰，而益谦之道昭宣，万物仰生，否者由斯而泰矣。……原夫杳杳天枢，恢恢神造，损有余而必信，补不足而可考。是故君子法而为政，敦称物平施之心；圣人象以养民，行裒多益寡之道。……究至理之本，贵必始之于贱，益乃生之于损。既人事之在斯，又天道之奚远。高者抑而下者，举一气无私；往者屈而来者，伸万灵何遁。……我后上德不矜，至仁博施，实兆民之是赖，无一物之不遂。贵退让而黜骄盈，得天道益谦之义。（《范文正公集·别集》卷三） 范仲淹从《易经》所讲的“造化之真筌”中，领会出“天道益谦之义”。在他看来，“天道”与“人事”是相通的，天道的“损有余而补不足”，圣人君子效而法之，就应该在为政、养民中“称物平施”，“裒多益寡”。这反映了他的民本思想和社会改革意识。他希望君主能够认识“贵必始之于贱，益乃生之于损”的道理，从而“上德不矜，至仁博施”。在他所作的《君以民为体赋》中，他也强调君主应该“每视民而如子，复使臣而以礼，故能以六合而为家，齐万物于一体”（《范文正公集·别集》卷三）。 范仲淹还作有《老子犹龙赋》、《圣人抱一为天下式赋》等等，在他晚年还作有一篇《十六罗汉因果识见颂序》，记其在陕西任宣抚使时，偶得佛书《因果识见颂》，“其字皆古隶书，乃藏经所未录”，此书“直指死生之源，深陈心性之法”，读后“胸臆豁然”（《范文正公集·别集》卷四）。这表明在范仲淹的思想中也有吸收佛老因素的倾向。 从经学史上说，范仲淹所讲的经旨、经义算不上有什么地位，即使是“宋初三先生”也只是初启了一个方向。这个方向就是庆历新政的“慎选举，敦教育”所确立的方向，它改变了“修辞者不求大才，明经者不问大旨”的学风，将认明“经旨”、“理道”置于“墨义”、“辞藻”之上，从而开辟了经学历史的“变古时代”。王应麟说： 自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿。《七经小传》出而稍尚新奇矣，至《三经义》行，视汉儒之学若土梗。（《困学纪闻》卷八《经说》） 《七经小传》作于刘敞，他于庆历六年中进士，其书一反汉唐章句注疏之学，多以己意而论断经义，后来朱熹曾评论“《七经小传》甚好”。刘敞的学风当正是庆历新政对学人发生影响的反映。王安石继范仲淹之后，批评科举考试“策进士则但以章句声病，苟尚文辞，类皆小能者为之；策经学者徒以记问为能，不责大义，类皆蒙鄙者能之”（《王安石全集》卷六十九《取材》），熙宁变法时“罢诗赋及明经诸科，以经义、策论试进士”，并把《三经新义》颁布于学官。至此，“视汉儒之学若土梗”，这一重大转变应该溯源于庆历新政。皮锡瑞在《经学历史》中将庆历以后称为“经学变古时代”，他据王应麟所说，“经学自汉至宋初未尝大变，至庆历始一大变也”；又引陆游说，“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎？自庆历后，诸儒发明经旨，非前人之所及……”（《经学历史》，中华书局1959年版，第220页）。这一重大转变始自庆历新政，“诸儒发明经旨”即钱穆先生所说宋学之“创通经义”，“其事至晦庵而遂”，朱熹成为宋代经学和理学的集大成者。 (责任编辑：admin) |