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士之能相友，不正好證明此「善」乃不僅超越空間（由一鄉到一國到天下），甚至超越時間，因而具有一絕對而普遍的價值？張栻即對此多有發揮： 善士虽有小大之不同，皆志于善道者也。一乡之善士，斯友一乡之善士；非惟取友固然，而其合志同方，自相求也。所见者愈大，则所友者愈广矣。……友天下之善士为未足，又尚论古之人焉——其求道之心，盖无穷也。自友一乡之善士，至于尚论古之人，每进而愈上也。夫世有先后，理无古今，古人远矣，而言行见于诗书，颂其诗，读其书，而不知其人，则何益乎？颂诗读书，必将尚论其世，而后古人之心，可得而明也。[1] 這段話在孟子原文之外，加了「志」、「道」、「理」、「心」等語，呈現宋代理學影響下的解釋方向。張栻認為善士乃「志於善道者」，善士相友正因其「合志同方，自相求也。」，友一鄉、一國、天下之善士猶未足，而欲友古人，是顯示「求道之心」無窮。張栻進一步回答了這樣一個問題：古今不同世之人何以能相友？答案是「世有先後，理無古今。」而知古人的重點在於知「古人之心」，文在心在，通過詩書，可明「古人之心」。張栻的解釋強化了此章的「超越性」意涵，提出類似看法的注家亦不乏其人。 如明代蔡清，認為此章乃「主成德者言」。[2] 清代崔紀甚至認為「尚友二字直自孟子揭出，是一生家當，是七篇貫索。……詩書兩字，通萬世之天下而言，蓋其人既往，其語言文字之存者，惟此兩項足以括之。」[3] 和蔡清一樣，崔紀強調「尚友」的道德實踐的意義，甚至稱「尚友」二字為「一生家當」、「七篇貫索」，若就此章將「歷史性」和「超越性」融會貫通的情形看來，崔紀此說亦無不可。而崔紀稱「詩書兩字，通萬世天下而言」，亦在於強調詩書乃是具普通性的存有。 明代張自烈在《四書大全辯》引胡雲峰之言「人性之善，古今所同。」是以此章的理論基礎是孟子的性善論。而胡氏所言：「論性而不論其已然之迹，性之理易涉於空虛；論古而不論其已然之迹，古之人易涉於遼邈。」[4] 則注意到「性之理」落實於「已然之迹」的歷史之中，算是掌握了孟子本章中結合歷史性與超越性的用意。 明代的郝敬則將孟子此章析論得淋漓盡致，最為可觀： 惟好善之心，无远近新故。由乡国天下，推至上古。心茍虚受，百世如在。少自满足，虽巷有君子，旦暮遇之，而交臂失之。……友者，亲爱之名，同道曰友，因心曰友，友善即是好善。……生同世，则声应气求；生不同世，则心一道同。诗书所载，芳规懿行，皆可以精神冥接，合天下古今之善，通为一心。谓之千古之善士可也。……尚论古人，不越载籍，而诗书为要。其言语性情，征于诗；其行事功业，着于书。……书诗非古人，而因诗书可见古人。……论世知人，即诗书所言，神游古人之地，较量体验，如亲承謦欬，冥识其丰采，而洞悉其底里者。[5] [1] 張栻，《孟子說》（《景印摛藻堂四庫全書薈要》臺北：世界書局，1986），卷五，頁493-494。 [2] 蔡清，《四書蒙引》（《四庫全書珍本三集》，臺北：臺灣商務印書館，1972），卷十三，頁61。 [3] 崔紀，《讀孟子劄記》（《四庫全書存目叢書》，臺南：莊嚴文化，1997），孟子二，頁422。 [4] 張自烈，《四書大全辯》（《四庫全書存目叢書》），卷十，頁414。 [5] 郝敬，《孟子說解》（《四庫全書存目叢書》），卷十，頁227。 (责任编辑：admin) |