|
这是对传统注疏的批评否定，同时也包含着对当时范仲淹、欧阳修等"庆历名士"矢志除弊的"新政"改革张目之深意，为他们的改革提供理论的依据。同样，他不依传注，凭己意解《易》，把易之"三义"说成"变易"一意，实际上也包含这一层深意。在作为《周易口义》全书总纲的"发题"中，胡瑗批评了以汉代纬书《乾凿度》和唐代孔颖达《周易正义》为代表的传统易学观点。按照传统观点，《周易》主旨是讲"三义"--"简易"、"不易"和"变易"，而胡瑗认为"三义"说于"圣人经谬妄殆甚"。他是这样展开自己观点的： 《易》之作，专取交易之义，盖变易之道，天人之理也。以天道言之，则阴阳变易而成万物，寒暑变易而成四时，日月变易而成昼夜；以人事言之，则得失变易而成吉凶，情伪变易而成利害，君子小人变易而成治乱。故天之变易归乎生成而自为常道，若人事变易则固在上位者裁制之如何耳。[7] 在这里胡瑗凭己意提出了与传统易学不同的观点。在对传统传注的态度上，胡瑗比孙复、欧阳修诸人还是较为保守的。如果将胡瑗的《周易口义》与孔颖达的《周易正义》加以对勘，可以发现胡瑗的易学在理论上的突破和发明并不多。虽然其《周易口义》中不乏对汉唐注疏的批评驳正，解经的语言也往往与注疏有别，但总的说来，胡瑗的易学尚未脱出旧有的理论构架。薛季宣在给朱熹的一封信中说："安定之传，盖不出乎章句诵说，校之近岁高明自得之学，其效远不相逮。"（卷二三）[8]前半句不尽准确，后半句说的颇对。胡瑗的学术思想是介于传统的章句注疏之学和后世"高明自得之学"之间的一个过渡形态。"宋初三先生"中，胡瑗与孙复是齐名当时的教育家和经学家，但时人一般的评价是："瑗治经不如复，而教养诸生过之。"（卷一八六）[9]可见，在"高明自得之学"转变解《易》风气方面，胡瑗地位远不如孙复。 总之，庆历之际的孙复、欧阳修、范仲淹、石介、胡瑗诸名士的解《易》敢于不惑传注、"弃传从经"，敢于疑经，凭己意解经，开一代风气之先。 三、"庆历易学"开纯以儒家义理解《易》风气之先 易学史上完全意义上的义理学派是晋王弼创立的，而他是杂以老子道家思想解《易》的，宋代以程颐为主要代表的义理学派则是纯以儒家义理解《易》，同属义理学派而解《易》指导思想则不同。开宋代纯以儒家理解《易》风气之先的则是"庆历易学"。这里的所谓"纯"，是相对杂以佛、老解《易》而言。 在儒家义理解《易》方面，胡瑗是"庆历易学"中最有代表性的人物。上面说到，胡瑗易学是介于传统章句注疏之学和后世"高明自得"之学之间的一个过渡形态。这具体表现在胡瑗易学和汉晋易学既有联系又有区别方面。一方面，他对汉易、晋易有所继承。首先，他与晋易有直接的继承关系。胡瑗的易学和晋易的代表人物王弼的易学同属义理学派，在形式上他们是一致的。一是引史证经。王弼解《易》注重人事，以人类社会生活解释《周易》中卦爻象的变化和卦爻辞的内容，此种学风亦被胡瑗《周易口义》所发扬。其《发题》开宗明义就说："夫《易》者，伏羲、文王、周公、孔子所以垂万世之大法，三才变易之书也。"以为圣人作《易》，乃为万世立法，《周易》是讲人事教训，处理社会活动的教科书，所谓"圣人之言不劝则戒"（卷一）[7]。所以，《周易口义》中经常使用"以人事言之"的词句，并常以历史人物的事迹加以解说。如其释《乾》卦九二爻辞，"利见大人说"： 凡有大人之德必须利见于有大才大德之君，然后可以行己之道，若舜之得尧，禹之得舜，伊尹之得成汤，傅说之得高宗，吕尚之得周文是也。然则五得位亦曰’利见大人’者何？曰：有是君必须得是臣，然后万事可举，天民可治，若尧得舜，舜得禹、皋陶，禹得稷，成汤得伊尹，文王得吕尚是也。故九二、九五之爻皆言利见大人。[7] 又如其释《蒙卦》上九爻辞"击蒙，不利为寇，利御寇"说： 今上九是蒙之大者，若诸侯群臣所以佐天子而为反叛之醜，若夷狄所以柔服于中国而反为叛乱之孽，罪深恶大，非王刑所能制，必在兴师动众以征罚之，故曰击蒙也。不利为寇者，夫兵凶器也，战危事也，若逞其凶器，肆其危事以自寇于人，往必不利。故秦之始皇，汉之孝武，隋之焬帝，皆谈一时之欲，一己之威，穷兵黩武，长征远伐，使天下之男死不得缘南亩，天下之女罢不得就蚕室，而劳于饷，流离四郊，以至老母哭其子，幼妇哭其夫，怨毒之气彻于骨髓，愁痛之声沦于肠胃，此皆为寇不利之明效也。言利御寇者，言征伐之事非务于穷兵黩武，善在于御难备害而已，若三苗之民反道败德而舜征之；葛伯有先祖之奉而不祀，有千乘之富而夺人之饷，汤始征之；昆夷狁为华夏之难而文王讨之：三监叛周而用公诛之；四夷交侵而宣王伐之，此皆利御寇之明效也。（卷二）[7] 引史说经，汉易已开其端，但引历史事件不多。晋王弼注易以明人事，常以历史人物的事迹解释卦爻辞。胡瑗的《周易口义》正是继承和发扬了这种传统。此种解《易》风气，实际上是把历史人物的活动看成是吉凶消长之理的体现者，视《周易》经传为总结历史经验教训，正确处理君臣民三者关系、治理国家的教科书。程颐著《程氏易传》，深受其影响。至南宋杨万里著《诚斋易传》"多引史传之证之"（卷三）[10]，大倡引史证经之风。二是以义理为宗。《周易口义》发扬王弼派注重义理的学风，着重解说卦爻辞的文意。《周易口义》除《象》之外，其解说《周易》皆主取义说。如其释《乾卦》之所以名乾而不称天说："圣人于此垂教，欲使人法天之用而不法天之形，所以名乾而不名天也。为君为臣，为父为子，为兄为弟，为夫为妇，以至于工农士商，莫不本于乾乾不息，然后皆其所成立也。左氏曰：民生在勤，勤则不匮。是皆言人当法天之健用，故曰乾。"这是认为，圣人作《易》，设立乾卦，是取法天之健用，并非取法天之形象。又其释《屯卦》说："屯者，屯难之名，天地始交而生物之时也。"释《蒙卦》说："蒙即蒙昧之称也，凡义理有未通，性识有未名，皆遇之蒙。"释《需卦》说："需训为须，须，待也。"其释《彖》说："以二体明之，坎在上为险，乾在下务于上进，而坎险在上，是以待时而动，不躁求妄进，故曰：需，须也，险在前也。"又释《师卦》曰："师者，众也"。"行险而顺者，此据二体言也。坎为险，坤为顺，以兴师之道天下之至险也。"所有这些，都有意地排斥汉易中的象数之学，既不讲互体、半象，也不讲纳甲纳支，所以《宋元学案》引张南轩评论说：其解《易》"不论互体"、"于象数扫除尽略"（《安定学案》）[11]。其次，胡瑗的《周易口义》对汉易也有所继承。一是不完全排斥象数，其于解释《大象》之时，限于文义，也常用取象说。如释《需卦》说："坎为水为云，乾为天。今坎在乾上，是云上于天也。"释《师卦》说："坎为水，坤为地。以地至博厚而水行其中，无所不容，此师卦之象也。"又释《履卦》说："乾天也，兑泽也。"这都是以八卦所象征的物象解说《大象》传文句。但其取象说仅限于《大象》传，其它则罕言卦象，也不及阴阳奇偶之数。二是采用汉易的二气说，常以阴阳二气、天地之气解释《易》理。如释《泰卦·彖》文说："天地交而万物通者，言阳气下附，阴气上腾，二气交感，万物得其生而亨通也。"又释《咸卦·彖》文说："言天气降于下，地气升于上，二气升降而交通，则万物以生以育而各遂性命，是知交感本自然之理，故无所不生无所不成也。"认为"阴阳交通，二气相感"，生成万物，这就是"天地之道"。（卷六）[7]另一方面，《周易口义》又和汉易、晋易有区别，最突出的一点是纯以儒家的义理解《易》。以义理解《易》和汉易以象数解《易》区别开来；纯以儒家义理解《易》，又和杂以道家学说解《易》的晋易区别开来。魏晋的玄学大师王弼，首开《易》学"义理"一派，但其解《易》多掺杂《老》、《庄》之说。胡瑗的易学亦主"义理"，但他不仅一扫西汉灾异之说、东汉谶纬之说，同时也不取王弼的道家、玄学之说，代之以儒家的纲常名教之说和性命道德之言。南宋精于易学的赵汝楳看得很清楚： 《易》画备于包羲，辞详于三圣，性命道德之蕴，夫子尽已发之。顾乃灾异于西汉，图纬于东都，《老》《庄》于魏晋之交。赖我朝王朝素、胡安定之儒，挽而回之，伊洛益弘其说，然后始复性命道德之言。（《蓄述》第五）[12] 胡瑗以儒家之理解《易》表现在三个方面：一是不取王弼的道家、玄学之说，代之以儒家的纲常名教。《周易》之所以把"道"看作是自然之道，其目的在于阐发《系辞》中提出的"天尊地卑，乾坤定矣"，"卑高以陈，贵贱位矣"这两个根本原则。既然"天尊地卑"是"自然之道"，人事间的一切也都是从这一自然之道衍生出来的，于是贫富贵贱等级名分等所有一切都是自然而然的。这是《周易》的核心问题，而这一核心问题也就是孔夫子以来儒家所倡导的伦理纲常问题。作为儒学复兴者的胡瑗当然要用全力阐发这个根本问题： 夫易之所始，始于天地。天地之判，混元廓开，而万物之情皆生于其间。既万物之情皆生于其间，是故圣人仰以观于天文，俯以察于地理，于是画为八卦，以类万物之情，以尽天地之道、人事之理……首言天地尊卑者，盖万事之理，万品之类，皆自乾坤为始。故先言天地尊卑也。 ……夫天地卑高既定，则人事万物之情皆在其中。故六十四卦、三百八十四爻皆有贵贱高卑之位。是以君臣父子夫妇长幼皆有其分位矣！若卑不处卑，高不处高，上下错乱，则贵贱尊卑君臣父子夫妇长幼不得其序。夫如是，无高卑之分位矣！故此贵贱之分皆自高卑之位既陈，然后从而定矣！（《系辞》上）[7] 《周易》卦爻中频频提到尊卑贵贱的问题，胡瑗的"口义"也一再阐述这个问题。如下《节卦》中说： 然谓之节者，……使父子有礼，上下有等，男女有别，尊卑有序，长幼有伦，夫妇有制，内外有分，皆有所节……贤不肖各有所处，士农工商各守其业、富贵贫贱各当其分。如此之类，举而言之，是修身齐家治国正天下，皆有所节。（卷一○）[7] 那么，用什么方法才能使"节"得到成功？胡瑗提出中庸之道是"节"的最好的方法： 圣人缘人之道，酌中以为通制。……又言九五居中履正，所谓节制，得其中，又得其正。得其中则无过与不及之事，得其正则不入于私邪，是中正所为之道，可以通行万世，使天下得尽所以为节制之义也。（卷一○）[7] 在对《恒卦》、《家人卦》阐释中，胡瑗始终抓住这个根本问题，指出"夫尊卑贵贱，内外上下，不失其本分，则可以为常久之道"（卷六）[7]。总之，胡瑗对儒家伦理纲常的阐释是不遗余力的。二是反对王弼以虚无观念解释太极，提出新见，成为宋学中气学派的先驱。上面说到，胡瑗继承汉易中阴阳二气说，但又有新的发展。胡瑗以阴阳二气解释乾坤二元。其释《彖传》文"大哉乾元，万物资始"说："大者无限极之辞，乾者刚阳至健之气，元始者生长养之德，言天以一元之气生成万物而无有限极也。"又释"至哉乾元，万物资生，乃顺承天"说："言至哉者，盖伸主承天之气而生万物之形，必有所至也。万物资生者，言一元之气降于地，为万物之始也。承一元之气以生万物之形，是天下万品之物莫不资取于坤元而生其形质也。乃顺承天者，盖地得天之降气，然后顺从而发生万物也。"此是以乾坤二元为"一元之气"，乾元实指阳气，坤元实指地气，既不同于《彖》文，也不同于王弼注，是对孔《疏》阴阳二气说的发展。不仅如此，《周易口义》还以此种学说解释"太极生两仪"："太极者，是天地未判，混元未分之时，故曰太极。言太极既分，阴阳之气轻而清者为天，重而浊者为地，是太极既分遂生天地，谓之两仪。"阴阳二气混而未分既是大极，反对王弼玄学派以虚无观念解释太极。其又释"精气为物，游魂为变"说： 精气者，则为阴阳精灵之气也，氤氲积聚而为万物也。游魂者，伸为物之积聚，归为分散之时则为游魂。夫天地之道，阴阳之精气萃聚而生万物，于万物之间受阴阳之精气而灵者则为人。……是言人生则精气聚而为神，死则骨肉散而为鬼，而精魂改变，去形离体，则为变化之道也。 这又是以阴阳二气解释精气，认为气聚而万物生成，气散则死而变其形态，万物成毁由于阴阳二气的聚散。《周易口义》将阴阳二气看作天地万物形成和变化的本原，也是对汉易和孔《疏》二气说的发展，又成为宋易系统中气学派的先驱。胡瑗的易学实开宋易系统义理派的先河。时人称其"为文章皆傅经义，必以理胜"（卷三）[13]。陈振孙说胡瑗解《易》"以义理为宗"（卷一）[14]。胡瑗的易学，对程颐影响颇大，他说："《易》有百余家，难为遍观。如素未读，不晓文义，且须看王弼、胡先生、荆公三家。理会得文义，且要熟读，然后却有用心处。"（第248）[15]程氏视王弼、胡安定、王安石三家解《易》著作为一类，可见《周易口义》属于义理之学。程颐治《易》，即采用了胡瑗的方法，所以宋人晁公武说《易》程正叔解"颇与翼之相类"，明显受到胡瑗的影响。正因如此，清四库馆臣评论其书"在宋时固以义理说《易》之宗也"（卷一）[10]。 泰山学派的两位主要代表人物孙复、石介的易学著作已佚，只能从其片言只语了解其大概。石介在所撰《泰山书院记》中说："先生（指孙复）常以为尽孔子之心者《大易》，尽孔子之用者《春秋》，是二大经，圣人之极笔，治世之大法，故做《易说》六十四篇，《春秋尊王发微》十二篇。"[1]于此可见，孙复作《易说》已不是侧重于名物训诂，而是探求"孔子之心"的义理，侧重于对经典的发挥。石介治易也同样是侧重义理，不重训诂，这可从石介文集《徂徕集》卷七中的杂著《辨易》一篇可以看到一点踪影。这篇文章内容主要是批驳隋唐之际的王绩所撰《负芩者传》。在《负芩者传》中，记有薛收与负芩者对"圣人"作《易》的看法，以为有"泄道之密，漏神之机，为努兆乱者"之病。石介反驳其观点，认为"夫《易》之作，救乱而作也，圣人不得已也"。于此可以窥见其重儒家义理的大致倾向。 从以上引范仲淹《易义》一文中的一段可以看出，他治《易》注重对义理的发挥，抛弃了汉易象数解《易》的一套；其义理的阐发更加儒学化，而与王弼玄学义理解《易》又有区别。范仲淹治《易》，与当时胡瑗的《周易口义》及稍后程颐的《程氏易传》十分相似，所以可以归入宋代易学之中"义理"一派。不过，从总体上说，范仲淹的易学的理论性和思辨性都不很强。这也不奇怪，他的精力主要没有放在理论的建构上。在范仲淹解《易》的论述中也不时迸射出思想的火花，如他在《乾为金赋》中写道： 大哉乾阳，禀乎至刚。统于天而不息，取诸金而可方。……况乎运太始之极，履至阳之位。冠三才而中正，禀一气而纯粹。万物自我而资始，四时自我而下始。（《别集》卷二）[6] 这里，范仲淹把"乾"看作纯阳至刚之"气"，是万物的本原。至于这纯阳至刚之"气"是怎样演化为宇宙万物的，范仲淹没有明确的论述。在《易义》中范仲淹指出，"天地动而万物生"[6]，"天地万物以类聚"等等，这些观点又将天地视为万物的本原。看来范仲淹并没有塑造出一个宇宙构成和万物演化的模式，但他把"天"（即"乾"）说成是"纯阳至刚"的"气"，那么，"地"也就自然成为纯阴至柔的气了。这就可以把范仲淹的宇宙本体论视为是有"气本论"色彩的。 再看李覯。李覯著《易论》1卷、《删定易图序论》6卷。李覯反对象数派的解易方法，不赞成把《周易》看成是占卜一类的迷信著作，也不赞成以佛老之学解释《易》理，其易学继承了王弼的义理之学，取其人道教训之义，抛弃了其玄学的理论，而主张以儒家的义理解《易》。李覯认为《周易》一书是讲人伦教化的典籍，他说： 圣人作易，本以教人。而世之鄙儒，忽其常道，竟习异端。有曰我明其象，则卜筮之书未为泥也。有曰我通其意，则释老之学未为荒也。昼读夜思，疲心于无用之说，其以惑也，不亦宣乎？包牺画八卦而重之，文王周公孔子系之以辞，辅嗣之贤从而为之注，炳如秋阳，坦如太逵。君得之以为君，臣得之以为臣，万事之理，犹辐之于轮，靡不在其中矣。（卷一二九）[16] "圣人作易，本以教人"是说，周公、孔子以《周易》教导人们从事于君臣父子之道，从而注重人事，这是李覯治《易》的指导思想。李覯的《易论》十三篇，依次是论"为君之道"，论"任官"、论"为臣之道"、论"治身之道"、论"遇于人"、论"动"、论"因人"、论"常与权"、论"慎祸福"、论"以人事设卦象"。最后一篇"以人事设卦象"，是《易论》的总结。其《易论第一》依据某些卦和第五爻的爻辞，大讲"为君之道"。其《易论第三》，依据卦爻辞，讨论了为臣之道。《易论》中还通过卦爻辞的解释讲修身、齐家之道。《易论等六》探讨了利和害的关系。《易论第六》、《易论第十二》讨论了适时而动的问题。《易论第十一》论述了适时之变和应变之心的关系。《易论第十三》论述了安不忘危的忧患意识。总之，李覯以儒家的义理解《易》，使之进一步儒学化了。另外，李覯又吸取了汉唐以来的卦气说，抛弃了其中数生象的观点，认为五行万物是阴阳二气的会合，并用阴阳二气来解释八卦之义，他同胡瑗一起成为宋学中气学派的先驱。 欧阳修之易学具有明显的"义理派"性质，他释《易》卦爻辞以评论人事为主，引史证经，注重义理。其《易童子问》论《易》，具有重人事而轻天道的倾向。依据王弼解《易》的精神，此书认为六十四卦爻辞都是用来说明人事的，如《大象传》前半句讲天象，后半句则明人事。讲天象的目的在于说明卦义，但又恐怕有人执着物象上，所以又以人事加以说明。因为《周易》以言人事为主，对天人之际问题不必多加追求。"圣人急于人事"，以知人为己任，而"天人之际罕言焉"。强调人道教训之义是《易童子问》一文的特色，充分表现了其易学的人本主义倾向。关于《周易》原理的论述，此书则着重发挥《象传》的消息盈虚说，研究了事物变易的法则，提出"物极而必反"的命题，作为处理人事问题的基本原则。认为事物总是处于盈虚消长的过程，剥尽则复，否极泰来，"物极则反，数穷则变"是事物变化的基本规律。懂得这一法则，君子处于困境之时，便不会为困难所屈服，而会对将来充满希望；处于得势之时，便不会去小人，而会留有余地，使小人亦得到利益，这样便不至于走向反面。此说承认对立面的转化是历史之必然，大大丰富了历史领域中的辩证法思想。欧阳修既反对卜筮象数、《河图》、《洛书》之学，也不同意以心性论来说《易》。 总之，"庆历易学"有一个明显的特点，就是纯以儒家的义理解《易》，这就和汉易系统、晋易系统区别开来而自成系统。 通过以上对"庆历易学"的全面考察，最后提出以下两点看法： 第一，"庆历易学"开宋易系统之先河，在易学史上占有重要的地位。重《易》、解《易》风气的实质是学术范式的转换。笔者认为我国易学实质上可以概括为汉易系统、晋易系统、宋易系统三大形态。汉易系统的主要特征是注重象数以卦气说解释《周易》原理；晋易系统的主要特征是一扫象数，专讲义理，以老庄哲学思辨诠释《周易》；宋易系统的特征是不追求对《周易》经传的文字训诂，注重因经明道，以探求义理为基本特征。这三大形态实质上代表着三种不同的学术范式。我国易学史上有两次大的学术范式的转换：一次是晋易系统代替汉易系统，一次是宋易系统代替晋易系统。"庆历易学"正是这第二次学术范式转换的开创者，而以往的易学史忽视了这一点，没有提出这一问题并深入研究。过去讲宋易，开始就是周敦颐，然后张载、程朱，这中间的"庆历易学"、"熙平易学"忽略不提，这是不对的，应还历史之本来面目，将宋易系统的开创之功还"庆历易学"。 第二，"庆历易学"的开创是庆历之际以范仲淹为核心的学者集团共同作用的结果。在这里需要对孙复、石介、胡瑗"宋初三先生"为理学先驱的说法作一点辩析。按照传统的说法，宋代理学孙复、石介、胡瑗发端，周敦颐、邵雍而开创，二程奠定基本形态，至朱熹而集大成。朱熹在回答弟子问理学发生过程时说： （本朝道学之盛）亦有其渐。自范文正以来，已有好议论，如山东有孙明复，徂徕有石守道，湖州有胡安定。到后来遂有周子、程子、张子出。故程子平生不敢忘此数公，依旧尊他。（卷一二九）[17] 可知作为宋明理学的集大成者，包括朱熹之前的二程等人，都是把"宋初三先生"作为先驱来尊奉的。南宋黄震在《读诸儒书》一文中指出： 宋兴八十年矣，安定胡先生（瑗），泰山孙先生（复），徂徕石先生（介），始以其学教授，而安定之徒最盛，继而濂（用敦颐）洛（二程）之学兴矣。故本朝理学虽至伊洛而精，实自三先生而始，故晦庵（朱熹）有伊川（程颐）不敢忘三先生之语。（卷四五）[18] 全祖望在《宋元学案》卷首言： 宋时学术之盛，安定泰山为先河，程朱二先生皆以为然。 这话没错，但需要限定范围，就宋代理学来讲，这话是对的，但就整个宋学来讲却大谬不然。在这里需要说明宋代理学和宋学不是一个概念。有学者指出，应该把宋学和理学加以区别。宋学和理学的关系是，宋学可以包蕴理学，而理学则仅仅是宋学的一个支派。仅就北宋而言，宋学除以张载、二程（程颢、程颐）为首的关洛理学派外，尚有以王安石为首的荆公学派，以司马光为首的温公学派，以苏洵、苏轼、苏辙为核心的苏蜀学派。再就南宋而言，除继承二程之学的陆九渊的心学和朱熹的理学外，尚有以吕祖谦、薛季宜、陈傅良和叶适为代表的浙东事功学派。我们说学术范式转换是指宋学，理学自然也包括其中，其他学派也都包括其中。我们说的宋易系统是宋学的一个部分，它不仅包括理学的易学，还包括理学以外各学派的易学。在将宋学和理学的关系说清楚以后，我们就能理解"宋初三先生"的先驱作用是仅就理学范围而言的；如果就整个宋学来看，先驱是以范仲淹为核心的包括三先生、欧阳修、李覯等人的学者集团。范仲淹不仅是政治家、文学家，而且是一个思想家；他不仅是庆历时期改革派政治上的领袖，而且是当时学术界的领袖。后人为他在政治上和文学上的盛名所掩，往往不知道或忽略了他还是整个思想界和学术界的领袖。其实，在他周围集聚了欧阳修、孙复、石介、胡瑗、李覯等人。这个学者集团的易学就可以称作"庆历易学"，它是整个宋易系统的开山。固然，在"庆历易学"学者集团中各学者的作用各有侧重：范仲淹侧重在重《易》风气方面，孙复、欧阳修侧重在改变解《易》风气方面，胡瑗、李覯侧重在纯以儒家义理解《易》方面。他们使易学进一步哲学化、儒学化。正是这些学者的共同作用，使经学"变古"，开始形成具有新的学术范式的新儒学，这是一个划时代的大变化。 【参考文献】 [1] 石介.徂徕石先生文集[M].北京：中华书局，1984. [2] 脱脱.宋史[M].北京：中华书局，1977. [3] 欧阳修.欧阳修全集[M].北京：中华书局，2001. [4] 孙复.孙明复小集[M].文渊阁《四库全书》本. [5] 司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959. [6] 范仲淹.范文正公集[M].文渊阁《四库全书》本. [7] 倪天隐.周易口义[M].文渊阁《四库全书》本. [8] 薛季宣.浪语集[M].文渊阁《四库全书》本. [9] 李寿.续资治通鉴长编[M].北京：中华书局标点本. [10] 永瑢.纪昀.四库全书总目[M].北京：中华书局，1965. [11] 黄宗羲，黄百家，全祖望.宋元学案[M].北京：中华书局，1986. [12] 安定言行录[M]. [13] 蔡忠肃公文集[M]. [14] 陈振孙.直斋书录解题[M].文渊阁《四库全书》本. [15] 程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，1981. [16] 李覯.李覯集[M].北京：中华书局，1981. [17] 黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局，1981. [18] 黄震.东发日钞[M].文渊阁《四库全书》本. (责任编辑：admin) |