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释学就发生了联系。“尊德性”虽然偏重于发明自己本心所固有的善性，但仅仅一味沉思，并不能获得知识。孔子曾经说“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。①荀子在”《劝学》中接受了这一看法，说“吾尝终日而思也，不如须臾之所学也。先秦儒家都肯定了：”“学”是知识获得的主要方式，当然，孔子、孟子和荀子还有不少论述“思”的地方，但总的说来，儒家偏向“学”“思”与结合。应该说，朱熹的“道问学”更接近先秦儒学的观点。而陆九渊的“存心，养心，求放心”固然也是儒学，特别是孟子学说的发展，但其更多地接受中唐以来禅宗的影响也是事实。朱熹和陆九渊都指责对方是“禅学”。陆九渊说“尊兄：两下说无说有，不知泄漏得多少。如所谓太极真体，不传之秘，无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外等语，莫是曾学禅宗，所得如此。②朱熹”《答陆子静书》中说“太极固未尝隐于：人，然人之识太极者则少矣。往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵，能作用底，便谓此是太极。而不知所谓太极，乃天地万物本然之理，亘古亘今、颠扑不破者也。（朱熹《晦庵先生朱文公文集》36，四部丛”：卷刊）到底谁是从禅宗学来呢？其实他们都曾学禅宗。不过，相比之下，陆九渊的认识方式更接近禅宗“不立文字，教外别传”直指人心，见性成佛”“、的特点。这两种不同的认识方式分别表现出不同的阐释学思想。首先“道问学”，重视文本对意义生成和理解的作用，而“尊德性”则比较忽视或者否认可以从典籍 （文本）获得“高明”“中庸”和。 其次，如果从对阐释者主体性的强调来看，陆九渊所倡导的“尊德性”更重视主体理解的自主性和创造性。因为“尊德性”，的认识方式可以不考虑文本，不受文本的限制。“道问学”当然也重视“义理”的发挥，但他毕竟要受到文本的制约，不能无限制地发挥，至少他不能违背词义的基本训释意义。再次，二者对文本的具体内涵理解是不同的。“道问学”既把典籍作为主要文本，又把个人的“思、辨、等具体行为视为文本。也就是说“道问学”行”，是把书写符号的典籍和人的行为都看作文本的形态，显然扩大了传统对文本的理解。“尊德性”则把人的“本心”看作自主自给的整体，它无须向外求，只管发明自己的“本心”就可以了。说清楚了“尊德性”，是把自己作为文本。显然，人们的理解和阐释必须借助于可以观看的物化形式，仅仅从“本心”角度，把“本心”视为惟一的文本，这无助于意义的生成和理解，最终则流向玄虚（尽管陆九渊本人并不废学）。而后来朱学胜过陆学，与朱学有大量的文本流传是有关系的。 四、“六经注我”“我注六经”与 “六经注我”“我注六经”与，在当代学者笔下，多被视为两种不同的治学方法，甚至有人将其视为汉学与宋学的差异。但是，这种认识并不正确。此两语都是陆九渊所提出的，其原话是“六经注我，我注六经。也就是说，陆九渊并没有认为这二者是一种截然对立的关系。陆九渊还说过这样一句话“学苟知”：本，六经皆我注脚。③”后人之所以将“六经注我”“我注六经”与视为对立的两种治学方法，在很大程度上当是受到此语的影响。我们认为，将陆九渊所说“六经注我”“我注六经”与对立起来是不正确的，原因在于，陆九渊的本意是说“六经注我”“我注六经”，和二者应该并行不废，都是对待经典的态度。“六经注我”“六经”是指只是 《论语？卫灵公》《十三经注疏》，，中华书局，1980年，第2581页。陆九渊《与朱元晦书》：《陆九渊集》2，中华书局，1980年。，卷陆九渊《陆九渊集》：卷三十四《语录》，，中华书局，1980年。 提供给我注脚“我注六经”；也是强调“我”的主体性作用。因此，在陆九渊笔下“六经注我”“我注六，和经”是没有区别的。陆九渊将二者并置，意图正是如此。我们知道，陆九渊倡导“心学”，也就是要发明个 （人所固有的“本心”善心）。因为“心”就在人身上，无须外求，因此，在陆九渊看来，经典只是圣人发明本 心的陈迹，学者不应该把主要精力放到文本上，更不应该认为只钻研经典文本就可以达到“极高明而道中庸”。因此，他对朱熹强调“格物致知”深不为然，说朱熹的事业是“支离”，只有他的“易简功夫”“先和立乎其大”，才是真正悟道的方式。由于陆九渊重视本心而不重视文本，他才会说“学苟知本，六经皆我：注脚。陆九渊既然持这种认识，因此他本人不愿著述，对学生也作如此要求。与陆九渊不同的是，朱熹”就非常重视经典文本的作用，他一生著述宏富，对儒家典籍多有注释《周易》诗经》尚书》礼记》，《、《、《、，四书，他都有注释。朱熹和陆九渊在对待经典和认识论上是不可调和的，这就是前面提到的朱陆鹅湖之会最终没有结果的原因，也是“尊德性”“道问学”与的根本差异。不过，朱熹的“理学”与陆九渊的“心学”虽有上述差异，他们对“义理”的重视却是共同的。不仅在理学内部如此，应该说对“义理”的重视是整个宋学的特点。清代今文经学大师皮锡瑞说“宋人不信注疏，驯至疑经；疑经不已，遂改经、：删经、移易经文以就己说，此不可为训者也。①”又说“且宋以后，非独科举文字蹈空而已。说经之书，亦多空衍义理，：横发议论，与汉唐注疏全异。（皮锡瑞《经学历史》274页）前者，皮锡瑞指出的是整个宋代的学术”：，第风气，后者，皮氏指出的是宋儒经典注释的特点。皮氏所作的这些概括是恰当的，也是有史可证的。前面谈到朱熹的注释与汉儒注本的差异已经涉及到这一点。兹再以一例证之。陆九渊的弟子杨简作《慈湖诗传》，每于诗篇解释中大肆发挥“义理”。比如其解释《兔罝》一诗后说“简（按，指杨简本人）诵咏：《兔罝》之诗，亦觉起敬起慕，庄肃子谅之心油然而生，不知所以始，亦不知所以终。道心融融，此人心所同，千古所同，天地四时之所同，鬼神之所同。兔罝》”《本是对武人的赞美，并无所谓庄肃子谅之意，但杨简借此发挥了一通。又比如《南有一诗，杨简说“此不敢犯礼之心，即正心，亦道心，亦天地鬼神之心。木》：不知道者必以为粗近之心，非精微之心。吾则曰：此即不勉而中、不思而得之心。②”可以说，杨简的做法 （真正践履了其师的教导“六经”诗经》，《为其一）真正成为了他发挥义理的“筌”蹄”“、。 “六经注我”是整个宋代学风的反映。从唐中期以后，疑传之风就已开始，不过，宋代进一步将其发展到疑经惑传。刘敞的《七经小传》可以说是宋代疑经惑传的先声。疑经不仅体现在理学家身上，也表现于一般士人身上，甚至在政治上被判为守旧派的士人，对于经典的怀疑也是有过之而无不及，如司马光、欧阳修、苏轼兄弟等等。至于朱熹的改经、王柏的删经，则是疑经惑传发展到高潮时期的产物。不过需要说明的是，尽管宋儒疑经惑传，删经改经，但他们并未对圣人产生怀疑，这一点与明后期王学左派的李贽不同。他们并没有否认孔子的圣人地位，相反，他们的目的是要发挥圣人的真学，是要复兴圣学。“六经注我”表达出的主要阐释学观念是：意义的理解是主体的个人行为；意义理解应该是个人的独创；文本只是意义生成的基本材料，或者说，经典文本只是为意义的生成提供了一种意义的可能，至于意义究竟为何，这决定于阐释者自身。因此“六经注我”，可以被视为中国古代的主体性阐释学。它与两汉经学的古典解释学相比，已经与西方20世纪的阐释学思想趋向一致。 五、朱熹在经学阐释史上的地位和贡献 通过上述对宋代理学阐释学建立过程及主要内容的分析，已经可以看出朱熹在整个宋代理学阐释学建立过程中的重要地位了。略而言之，朱熹在宋代理学阐释学中的贡献有：第一，重新确立了经典文本。正如蔡方鹿先生所言“朱熹经学以阐发义理为主，把儒家经学义理：化，以‘四书’义理之学取代‘六经’训诂之学而成为经学发展的主体，集中国经学史上宋学之大成，这集中体现了宋学的宗旨。①”的确，宋代理学之所以不同于汉代经学，关键之一即在于经典文本的重新确立，此点朱熹厥功甚伟。具体情形，蔡方鹿先生在其大作《朱熹经学与中国经学》中已经做出了详细的说明和介绍，读者可参见，兹不赘。第二，朱熹在理学阐释学的本体论以及方法论上为后世提供了理论的借鉴。具体而言，首先是朱熹所提出的“理一分殊”的观点不仅为经学的阐释提供了本体论的指导，更在具体的方法论上融会汉代经学阐释的训诂方法和宋代的义理阐发方法，使宋学特别是四书学的阐释达到了前所未有的高度。从某种程度上而言，正是这种方法论的示范，使朱熹的四书之学广为流传，乃至奠定元明清三代程朱理学的正宗地位。在这方面，朱熹是有明确的意识的，比如他说：若不从文字上做工夫，又茫然不知下手“②处”“凡读书，先须晓得他底言词了，然后看其说于理当否。（黎靖德《朱子语类》11，第185页）这，”：卷 (责任编辑：admin) |