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二、明代气学家对张载思想的发挥 明代气学家不仅继承了张载的思想，而且在心性论、认识论等方面对张载思想加以发挥，并结合时代的发展，清算程朱理学、陆王心学以及佛教心性论之流弊，从气学的角度发展了宋明理学。 罗钦顺站在气学的立场，提出性为阴阳之理的思想，否定心学宇宙观，把人欲纳入性的范畴，反对理学去人欲的观念；在气本论的前提下，提出性体心用论；以《尚书·大禹谟》、《论语》、《孟子》等经书为依据，论述其心性有别的思想，强调心性的区分，据此以批判佛教与陆王心学，从时代的高度清算了程朱的理本论、陆王以及佛教心性论的弊端。 罗钦顺提出性为阴阳之理的思想，认为性是人之生理，最终从属于气；性成于夫妇居室的生化之中；性必有欲，性包括了欲，欲为天性而不可去。他说：“凡赋形于两间者，同一阴阳之气以成形，同一阴阳之理以为性。有知无知，无非出于一本。”［2］续卷上认为凡天地间的万物均以阴阳之气为自身存在的根据，万物由阴阳之气而成形；由阴阳之理而为性，性即阴阳之理，阴阳之理即阴阳之气的规律和属性。也就是说，性是由阴阳之气所产生的事物本身所具有的属性及规律。由此，罗钦顺把性概括为人之生理。他说：“性者，人之生理。”［2］卷上所谓人之生理，指在告子“生之谓性”的基础上，以生之理为性。他认为，只讲生还不是性，生之理才是性。其生源于气，其“理须就气上认取”［2］卷下，故其性最终从属于气。罗钦顺所谓的“理”，乃是“气”的聚散变化之理。由于“理”通过“气”的聚散得以表现，所以在罗钦顺的哲学里，“气”是最根本的，“理”则从属于“气”，这与朱熹的理气说形成对照，反映出气本论与理本论哲学的差异。在罗钦顺看来，“理”作为“气”的聚散之理，“理须就气上认取”；“性”作为“人之生理”，其生源于气，最终“性”、“理”均从属于“气”。这是他与理学思潮中程朱理本论一派和胡宏、张木式性本论一派的区别，也是对张载性论的发挥。在这个问题上，罗钦顺汲取张载“饮食男女皆性也”［1］《横渠易说·系辞上》的观点，明确提出“性必有欲”的思想，体现了气学家性论的特点。他把欲望作为性的内涵和固有的本能，指出：“夫性必有欲，非人也，天也。”［2］三续认为欲望即是天性，是人人自然具有而不可避免的，所以不应去人欲。这是对程朱“存天理，去人欲”思想的修正。由此他对宋儒过分压抑人欲的主张提出批评：“夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎？惟其姿情纵欲而不知反，斯为恶尔。先儒多以‘去人欲’、‘遏人欲’为言，盖所以防其流者，不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒哀乐又可去乎？”［2］卷下认为性的善与恶取决于对欲的调节如何，使欲符合“当然之则”即为善，姿情纵欲则为恶。既反对过分“去人欲”，又反对纵欲，而主张在肯定人欲的基础上加以节欲。他说：“既曰天矣，其可去乎!欲之有节无节，非天也，人也。既曰人矣，其可纵乎!”［2］三续指出欲既然是人的天性，就不能去掉，只能加以节制。罗钦顺“性必有欲”的思想充分肯定了人的欲望和喜怒哀乐之情，这是对张载思想的发挥，在当时具有重要的时代意义和学术价值。 在认识论上，罗钦顺汲取张载“人本无心，因物为心”［1］《张子语录下》，即人的主观认知之心以物为根据的思想，并加以发挥，提出人心对事物及其规律的认识，须与客观事物相吻合而无二致，才能获得对事物及其规律的正确认识。因此应遵循《大学》先格物后致知之序，并由此批评了王阳明的良知说。他说： 须就天地万物上讲求其理，……人固万物中之一物尔，须灼然见得此理之在天地者与其在人心者无二，在人心者与其在鸟兽草木金石者无二，在鸟兽草木金石者与其在天地者无二，方可谓之物格知至，方可谓之知性知天，不然只是揣摩臆度而已。……今以良知为天理，即不知天地万物皆有此良知否乎？天之高也,未易骤窥,山河大地吾未见其有良知也。万物众多，未易遍举，草木金石吾未见其有良知也。求其良知而不得，安得不置之度外邪！……以此观之，良知之非天理，岂不明甚矣乎！［2］附录《答欧阳少司成崇一》乙未春 强调须从天地万物上讲求其理，即理是客观事物的规律，人心之理不过是对事物之理的反映，通过认识事物而得到。故人心之理须与天地万物之理相符合，而不得有二，人的认识达到了这种程度，才算是做到了“物格知至”。这反映了罗钦顺的格物致知论是建立在对客观事物正确认识的基础上，其知是对客观事物的反映，而不是主观自生的。由此，罗钦顺批评了王阳明的以良知为天理说，指出万物之中并未有良知，良知只在人心，不在天地万物；而事物之理则具有普遍性，它存在于天地万物之中，故良知与理不同，不能把良知作为天理。由于良知并不存在于天地万物之中，所以罗钦顺将良知“置之度外”，也就是否定了良知的本体地位。这是对当时方兴未艾的王阳明良知说展开的批评，表现出罗钦顺思想的时代特色及对张载认识论的发展。 王廷相哲学中的心是一个认识论的哲学范畴，而不具有本体论的意义，这是他与心学家的原则区别。其心缘于外物，是对客观事物的反映。他从“由外以触内”的认识路线出发，批评了心学“先内以操外”、由心到物的认识方法，从而坚持了反映论的原则。其心论是在气一元论哲学的前提下，对以往认识论的清理和扬弃发展。 王廷相的认识论以心物结合、心缘外物而起为特征，他认为心作为认知主体，本身无内容，是静而虚的，然而它具有反映外物的功能。他说：“冲漠无朕，万象森然已具，此静而未感也，人心与造化之体皆然。使无外感，何有于动？故动者缘外而起者也。应在静也，机在外也。已应矣，静自如。故谓动以扰静则可，谓动生于静则不可，而况静生于动乎？”［3］《雅述》上篇指出当心未感知外物时，它处于静的状态；当外物被心感知，心便处于动的状态。心之动是缘外物而起，有了外界事物的运动，才有心对外物的反映。可见客观事物的存在是第一性的，心感知外物是第二性的。由此他反对“动生于静”，即外物的运动变化产生于心的观点，而认为心的感应源于外物，并强调“人心有物，则以所物为主。”［3］《慎言》卷6《潜心篇》心物结合，是以物为主，而不是以心为主。这是对心本论哲学的否定，亦是对张载“人本无心，因物为心”思想的汲取。 王廷相从心反映外物、心缘外物而起的思想出发，对佛教和陆王心学作了批判。在批判中他提出“由外以触内”，即由物到心的反映论的认识方法，以图纠正当时出现的先内后外、“致吾心之良知于事事物物”的先验的认识理论。王廷相批判了佛教以天地为幻妄、只讲“禅定而无应”［3］《雅述》上篇、心中无物的思想。他说：“异端之学无物，静而寂，寂而灭；吾儒之学有主，静而感，感而应。”［3］《慎言》卷6《潜心篇》佛教虽以心法起灭天地，但终究不承认物的真实存在，心虽静但物不存。王廷相则认为，心静而有感，外物的存在是真实客观的，心缘外物，感而应之，把心与外物相结合，批判佛教求静而不动、言心而无物的观点。 王廷相对心学“先内以操外”观点的批评尤具时代意义。王廷相之世，心学盛行，王阳明倡“是内非外”之说，遭到了王廷相的批评：“先内以操外，此谓之动心，动心不可有；由外以触内，此谓之应心，应心不可无，非不可无，不能无也。……动心何有乎感而遂通天下之故？故应心之不能无也。”［3］《雅述》上篇王阳明心学认为，意念是心的发动处，意念所指，便是事物。这就是王廷相所批评的“先内以操外”的所谓“动心”。心学关于“动心”的观点把外物看做是内心的产物，而与心缘外物而起的反映论原则相违，故遭到王廷相的批评。在对心学的批评中，他提出了“由外以触内”，即由物到心的反映论原则，并把它称之为“应心”，认为“应心”不可无，从认识路线上划清了与王阳明“致良知”说的原则界限，亦是对张载认识论的发挥。 王廷相汲取张载“性乃气所固有”的思想，借鉴告子“生之谓性”的观点，并把二者结合，提出性乃气之生理的思想。他说：“是性也者，乃气之生理，一本之道也。信如诸儒之论，则气自为气，性自为性，形、性二本，不相待而立矣。”［3］《王氏家藏集》卷28《答薛君采论性书》王廷相以气之生理释性，反对程朱以理言性。其生源于气，故生理以气为本。他说：“性者，缘乎生者也。”［3］《慎言》卷4《问成性篇》所谓生，指人的生存和存在，具体包括“精、神、魂、魄，气也，人之生也”［3］《王氏家藏集》卷33《横渠理气辩》。王廷相指出，性的存在与否以生的存在为前提，“有生则有性可言，无生则性灭矣”［3］《王氏家藏集》卷33《横渠理气辩》。虽然王廷相以人之生，即以气为性存在的前提，但生本身只是气，还不是性，生之理才是性。他说：“夫性，生之理也。”［3］《王氏家藏集》卷28《答薛君采论性书》所谓生之理，即指“仁义礼智，性也，生之理也”［3］《王氏家藏集》卷33《横渠理气辩》。以儒家伦理道德作为性的内涵，这说明在价值取向上，王廷相与程朱陆王是相近的，因此不能把王廷相视为反理学的思想家，他是在理学内部对程朱、陆王等理学流派的流弊加以批判和修正罢了。 王廷相以仁义礼智为生之理，以生之理为性的内涵，这与程朱以仁义礼智为性、以性为宇宙本体的思想仍有不同。其区别在于，王廷相所谓的生之理从属于生，从属于气，无生则无性，性不是理，性是生之理，即性是气之生理；程朱所谓的性即是理，性是宇宙本体，不依赖生或气而存在，反为气存在的根源。所以尽管王廷相和程朱都以仁义礼智为性的内涵，但在是否以仁义礼智之性作为宇宙本体的问题上，却有截然不同的见解。 如果说，王廷相性是气之生理的思想讲的是性具有仁义道德的属性的话，那么，他提出天性有欲的思想，则讲的是性所具有的自然属性的一面。也就是说，王廷相哲学的性范畴不仅是气之生理，具有仁义道德的涵义，而且具有人身自然欲望的涵义。他说：“口之于味，耳之于声，目之于色，鼻之于嗅，四肢之于安逸，孟子天性之欲也，即舜之人心也。”［3］《慎言》卷4《问成性篇》指出天性之欲包括了口耳目鼻对于味声色嗅的追求、四肢对于安逸的追求。王廷相认为，这些物质欲望是人心所不可避免的。为此，他不赞成把物欲排除在本性之外的观点，指出：“人心亦与生而恒存，观乎饮食男女，人所同欲，贫贱夭病，人所同恶，可知矣。谓物欲蔽之，非其本性。然则贫贱夭病，人所愿乎哉!”［3］《慎言》卷4《问成性篇》这里所谓“物欲蔽之，非其本性”，是指程朱等以性为本，以欲为性之蔽，把物欲排除在本性之外，要求损人欲以复天理的观点。王廷相继承张载，把饮食男女作为人所同欲的内容，认为这是人的本性，不能把它排除在本性之外。他反问：如果说这些不是人的天性，难道贫贱夭病是人们所愿意追求的吗？王廷相从人的本性追求出发，把饮食男女作为性的内涵，认为物欲即天性，而不可抹煞。这是对程朱性论的否定。 吴廷翰以气论心性，在罗钦顺、王廷相之后，明确提出气为天地万物之本的思想，批判程朱理本论和陆王心本论哲学。其心性论以“气以成性”为特征，认为气凝而有条理者为性，性包括仁义与人欲两方面的内容，两者过分都害性，但不能因此将其排斥在性外。吴廷翰认为，天地万物均由气产生，气是宇宙的本原。在性气关系上，吴廷翰提出“气以成性”［4］《吉斋漫录》卷上的命题，认为性成于气，气为性之本。他说：“盖人之有生，一气而已。朕兆之初，天地灵秀之气孕于无形，乃性之本。”［4］《吉斋漫录》卷上吴廷翰从性成于气、气为性本的思想出发，批评了性本论宇宙观。他说：“烁然一物悬于形气之上以为性，终属恍惚，终属意见，近于异说矣。”［4］《吉斋漫录》卷上他反对把性作为超越形气之上的本体的思想，指出性在形气之上的观点颠倒了性与气的关系，近似于“异端”之说，是为谬误。 吴廷翰所谓性，是指气凝聚而形成的条理，最终以气为存在的根据。他说：“其气之凝而有体质者，则为人之形；凝而有条理者，则为人之性。”［4］《吉斋漫录》卷上关于性的内涵，吴廷翰认为，性既以仁义礼智等儒家伦理为内涵，又包括了人的物质欲望，性是仁义与人欲的统一，而不可偏废。 关于以仁义道德为性，吴廷翰说：“性之为气，则仁义礼知之灵觉精纯者是已。”［4］《吉斋漫录》卷上认为仁义礼智便是性的具体内容，其中“仁礼为气之阳，义知为气之阴”［4］《吉斋漫录》卷上。仁义礼智分属于气之阴阳，均作为气之条理而存在。尽管吴廷翰以道德理性作为性的内涵，就此而论，与程朱等无异。但吴廷翰以道德理性为内容的性，作为气之条理，仍从属于气，也就是说，道德理性产生于人之有生，是自然界(物质之气)的一部分。这与程朱、陆王等把道德理性提升为宇宙本体、凌驾于自然界之上的思想形成鲜明的对照。在这个问题上，程朱、陆王等把自然界视为理性的产物，吴廷翰则把理性看做自然界的一部分。这反映了宋明理学中气本论与理本论、心本论之间的原则区别。吴廷翰指出，虽然仁义礼智是性的内涵，但对仁义道德的强调亦不能过头，否则就会转变为性之害。他说：“如仁义之于父子君臣，自有本性，其仁与义亦不可过，过则亦为性之害。”［4］《吉斋漫录》卷上这是对理学过分重视道德原则、轻视物质欲望的倾向的修正。 吴廷翰所谓的性，除具有仁义道德的内涵外，还具有人的物质欲望的涵义。他说：“民生有欲，不可以欲为非性，但流则有以害性耳。”［4］《吉斋漫录》卷上吴廷翰反对把欲排除在性外的观点，他认为人欲即是性，只不过放纵人欲会带来流弊罢了；如果因为人欲过头会害性，就把欲排斥在性之外，那么仁义过头也会害性，是否把仁义也排除在性外呢？他说：“如以人欲之害性为非性，则过于仁义者亦反害于仁义，而以仁义非性可乎？”［4］《吉斋漫录》卷上吴廷翰所主张的是，性既包括仁义礼智，同时也包含了人欲，仁义与人欲并存于性之中而不可或缺。也就是说，有天理必有人欲，如果“以性本天理而无人欲，是性为有外矣”［4］《吉斋漫录》卷上。认为性包括内外，不能专内而遗外，而把人欲排除在性外；并指出人欲本身就是内，而不仅是交于物而生于外，如果“内本无欲，物安从而交，又安从而生乎？”［4］《吉斋漫录》卷上就是说，人欲既是性中所固有，是内，又表现在外。人物之生，即根源于性之欲。 由此，吴廷翰批评了性中只有天理而无人欲之说，反对去人欲的观点，认为“充其说，必去人欲而后可以有生乎？是异教之类也。”［4］《吉斋漫录》卷上吴廷翰对程朱“存天理，去人欲”思想的批评，成为当时社会批判思潮的组成部分，具有进步的时代意义，亦是对张载“性乃气所固有”和“饮食男女皆性也”思想的发挥。 (责任编辑：admin) |