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四项基本原则 这个一体的生命等级观是由四个基本原则构成的，依次是“一体原则”、“等级原则”、“次第原则”以及“厚薄原则”。 首先是“一体原则”。只要人真正体认到万物一体，便自然能见孺子之入井、鸟兽之哀鸣觳觫、草木之摧折、瓦石之毁坏而发露出怵悌恻隐之心、不忍之心、悯恤之心、顾惜之心，凡此种种仁心发露皆属于一体仁心的自然表现。这种“一体原则”让我们的道德关切超越人类物种的范围，而延伸到动物界、植物界乃至无机界。显然，简单把儒家思想称为人类中心论并不十分贴切。 一体仁心的发露在总体上可以说奠定在一体的原则上面，王阳明的《大学问》对此有经典性表述： 大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵悌恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也……（《王阳明全集》，页968） 值得我们留意的是，一体仁心遇到不同的对象表现出微妙的区别，阳明在措词上的选用上似暗示了这一点：孺子之入井-怵悌恻隐之心，鸟兽之哀鸣觳觫-不忍之心，草木之摧折-悯恤之心，瓦石之毁坏-顾惜之心。 这是四种不同的“心”，抑或是不同程度之同一仁心确实值得认真考量。[9]将之完全视为四种不同的心显然并不恰当，毕竟在宋明儒的表述中，它们皆是一体仁心的发露，因而都奠定于一体之仁的基础上面。但至少在字面上，我们也可以对此四心有所了别：“怵惕恻隐”完全属于“感同身受”的范畴，那是我在他人受苦受难之际所当下感受到的一种“一体的震颤”，其程度与性质仿佛就发生在我自己身上一样。我看到长长的针尖刺在自己幼子身上那一霎那，自己的身体也当下发生一种肌肉的震颤，这是一种最为激烈与真切的一体仁心的表现，是为“怵惕”；“不忍”尽管也可以说属于感同身受的范畴，在鸟兽哀鸣觳觫之际我们或多或少也可以感受到一种“一体的震颤”，但其程度与性质当与“怵惕”有相当的差别。不然，我们就无法解释品德高尚的屠夫与庖厨何以可以坦然杀鸡、宰羊之举；“悯恤”在程度上则显然比前面的“怵惕”、“不忍”进一步减弱，甚至应该说“怵惕”与“不忍”之范畴已经不适用于“草木”这类存在的范畴上面，一般来说，人们不会因为看到一株小草被践踏之际而强烈感受到“一体的震颤”，产生怵惕、不忍之感受；至于瓦石毁坏之际所产生的“顾惜”比前三者程度上更加减弱，在这里我们根本无法再感受到“一体震颤”了。就此而言，以上四心确实存在程度上的差别，将之视为同一仁心不同程度之发露亦未尝不可。当然，这种的情形非常复杂，因为程度之别毕竟是因为不同性质的对象领域而引发的，而在每一心本身也有程度上的差别：一个珠宝商看到自己宝石毁坏之际，其顾惜之程度可能要远远强于他/她看到一株小草被践踏之际的悯恤、一只羔羊被宰杀之际的不忍。一个人可能对于自己的宠物之不忍程度可能会超过他对同类的恻隐程度，此种种复杂情形在儒家看来，当皆属于次第颠倒之列。 无论如何，一体的仁心不是悬空的，其发用皆是感于物而动，因不同种类的物事，此一体的仁心当表现出不同的程度与性质。就此而言，一体仁心发动的次第乃是与生命感受苦乐能力的“等级原则”相一致的：“忍”与“不忍”是在生命世界的等级序列之中展开的，朱子的看法最具代表性： 问：“动物有知，植物无知，何也？”曰：“动物有血气，故能知。植物虽不可言知，然一般生意亦可默见。若戕贼之，便枯悴不复悦怿，亦似有知者。尝观一般花树，朝日照曜之时，欣欣向荣，有这生意，皮包不住，自迸出来；若枯枝老叶，便觉憔悴，盖气行已过也。”……因举康节云，“植物向下，‘本乎地者亲下’，故浊；动物向上，‘本乎天者亲上’，故清。猕猴之类能如人立，故特灵怪。如鸟兽头多横生，故有知、无知相半。”（ 黎德靖编：《朱子语类》，第1册，北京：中华书局，1986年，页62）[10] 在朱子生命世界的分类之中，依照人―动物（猕猴―鸟兽）―植物的等级序列，感受苦乐的能力（“知”）依次递减，到了植物界已经到了似有知、但又不可言知的地步。这样人之仁心跃动的次第与程度亦依照这个等级序列而发露。在面临牺牲结构时，亦自然依照这个序列而解决。宋明儒论说是如此，后儒王夫之的论说也是如此： 植物之与人，其视动物之亲疏，此当人心所自喻，不容欺者。故圣人之与动物，或施以帷盖之恩，而其杀之也必有故，且远庖厨以全其恩。若于植物，则虽为之厉禁，不过蕃息之以备国用，而薪蒸之，斩削之，芟柞之，薀火之，君子虽亲履其侧而不以动其恻怛，安得以一类类之耶？盖性同者与达其性，故于人必敦其教；情同者与达其情，故于动物则重其死。植物之性情漠然不与人合朕，则唯才之可用，用其才而已。（王夫之：《读四书大全》，卷十，《船山全书》，第六册，长沙：岳麓书社，1991，页1134） 宋明儒把感受痛苦的能力（与人亲疏的能力）视为恻隐之心发动次第的一个根据，这一点颇与西方动物伦理的倡导者叔本华的立场接近。叔本华是西方思想界自觉力倡一体观念的思想家，[11]透过“表象世界”，叔氏直接认识到在众生背后乃是同一个生命意志，在任何生物中、从而也在受苦的生物中所看到的都是与他自己完全一体的意志，一切真正的、纯洁的爱只能建立在这种超越个体化原理而达至“一体”的洞见基础上的。在面对牺牲结构问题时，叔本华同样诉诸感受痛苦的能力： 人对动物生命和兽力所有有[主宰]的权利，是基于痛苦是随意识的明了而相与俱增的[这一事实]。动物，或由于死亡或由于服劳役而忍受的痛苦还不及人仅是由于不得享有肉食或使用兽力所受的痛苦巨大，因此，人在肯定自己的生存时可以走向否定动物的生存，因为这样，整个说来，生命意志所受的痛苦就会比反其道而行之要小一些。同时这也规定着如何才算不是过份使用[兽力]的限度；不过人们往往超过了这种限度，尤其是在使用驮重兽和猎犬时是这样。因此保护动物协会的活动特别注重这一点。我个人认为上述权利并不能用于活体解剖，至少不能用之于高等动物。在另外一面，一只昆虫由于它的死亡而受的痛苦还不如人由于被它蜇伤所受的痛苦之甚。——印度人则不理解这一点。[12] 由于一体的生命又是等级的生命，因而在面临牺牲困境的时候，一体仁心的发动便必然展现出“厚薄”之别与相应的“先后”之分，是为“厚薄原则”与“次第原则”。这实际上意味着一体仁心在发动之际同时也应遵循“厚薄原则”与“次第原则”：换言之，无论是“厚薄”的掂量抑或是“先后”的计较都是奠定在一体的生命等级原则基础上的。在这一点上叔本华思想再一次表现出与宋明儒学的亲和性：在叔本华看来，此种“次第”自然奠基于生命世界的等级序列上：石头、冰块等无生命的自然界不存在任何意识的迹象，而到了植物界，则发生了变化： 现在，虽然植物中也没有关于外部世界的意识，虽然在它们中存在着的只是意识的类似物，而不是意识，相反，这一类似物只能被设想为一种迟钝的自我享受；然而我们看到，它们都追求日光。它们中的许多每日都把花或叶转向太阳，而爬山虎则设法达到它们还没有接触到的支撑物；最后我们看到个别种类的植物甚至显示出了一种感受性……明确的感知——即对于其它事物的意识，最先出现在动物生命中，与之相对的则是人类的由对它物的意识而引起的清晰的自我意识。这正好构成动物本性的真实特征，而非植物的本性。在最低级的动物中，对于外部世界的意识是很有限的、朦胧的：理智的这种渐进又使自身逐渐适应动物逐渐增长的需求，这样这一过程在漫长的整个动物系列中由低级向高级发展，最后到达人类，在人类中，对于万部世界的意识达到了顶点，因而这世界在人类中比在任何其它生物中更加清楚和彻底地表现了自己。[13] 这一讨论说与上面所引的朱子的生命等级观有异曲同工之妙，在此问题上叔本华究竟多大程度上受到的宋明儒学的影响，确实值得进一步深究。[14] 值得我们进一步留意的是，王阳明在论述一体仁心的四种不同表现时，前三个个案都给予了更加具体的理据，而唯独最后一个个案（见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也）却没有给出更加具体的理据，即便从句式上看，在“见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉”与“是其仁之与瓦石而为一体也”之间当有一句“瓦石犹有……者也”。是文本流传过程造成的“疏漏”抑或是王阳明本人一时找不到合适的字眼来表达人对瓦石毁坏何以有顾惜之心的具体理据，我们不得而知。不过显然，瓦石已经完全不具备了感受苦乐的能力，顾惜之心自然不能建立在这一理据上面，当然更不能以瓦石对于人类来说具有工具价值而解释此顾惜之心。一个可能的解释是，瓦石亦是大化流行之中的一种存在物，是天地生意的一种“凝聚物”，毁坏之，既破坏了其完整的存在状态，此物已不复是此物，故生顾惜之心。尽管我们不必将王阳明的这一观念比拟为现代生态学家如梭罗（Henry David Thoreau）所说的“荒野的视角”、利奥波得（Aldo Leopold）所说的“像山一样思考”，但毫无疑问，王阳明一体仁心的关怀已经远远超越了人类的圈子，其中蕴含的思想资源与当代的深层生态学完全可以相互发明，此属题外话，就此打住。 总的来说，宋明儒的生命一体原则并不是没有本质差别的抽象的一体，一体仁心的发动与开展是有内在理路可循的。儒家生命“一体原则”与生命感受苦乐能力的“等级原则”、亲疏远近的“厚薄原则”以及仁心跃动的“次第原则”相互结合在一起而共同构成了应对牺牲结构问题的基本原则。宋明儒对待动物的态度也由此得到了学理上的支持，这一态度即是“不可太生拣择”的态度。 (责任编辑：admin) |