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二、 尽管龙溪并不否定、反对知识，但作为良知次一层级的运作，一旦知识未能成为良知之用而反倒构成良知之障碍，便无疑要成为批判甚至否定的对象。阳明学是在与朱子学的对抗中产生发展的，而朱子学的一个显著特征便是重视客观知识的积累，这尤其表现在对儒家经典的研究。随着元代将朱子学与国家意识形态和科举考试相连，至明代儒家经典的研习已在相当程度上沦为谋求功名富贵的工具。因此，高扬作为德性主体的良知而贬低知识，便不仅是阳明学理论自身的结果，更具有了思想史的时代意义。龙溪在《万松会纪》中指出： 吾人学不足以入圣，只是不能蒙。知识反为良知之害，才能反为良能之害，计算反为经纶之害。若能去其所以害之者，复还本来清净之体，所谓溥博渊泉，以时而出，圣功自成，大人之学在是矣。[27] 陆象山对儒学知识化所产生的流弊早有批评，所谓“此道与溺于利欲之人言犹易，与泥于意见之人言却难”。[28]这里所谓“意见”，便是指不仅不能成为“良知之用”而反倒障蔽良知的各种知识。同样，龙溪也曾在这个意义上用良知与意见的对比表达了对于后者的批评： 夫无可无不可者，良知也。有可有不可者，意见也。良知变动周流，惟变所适。意见可为典要，即有方所。意见者，良知之蔽，如火与元气不容以并立也。学者初间良知致不熟，未免用力执持，勉而后中，思而后得，到得工夫熟后，神变无方，不思不勉而自中道。浅深实有间矣，然此中所得，无所滞碍之体，实未尝不同也。若忧良知不足以尽天下之变，必假意见以助发之，是忧元气之不足，而反籍于火以为用，非徒无益，其为害有甚焉者矣。[29] 在龙溪看来，知识在有益于德性的条件下才更有意义，所谓“多识者所以蓄德”，[30]而障蔽戕害良知的知识则显然是清除的对象。但现在的问题是，良知与知识毕竟有不同的性质，作为良知之蔽的意见固然要除去，而那些一般的由了别心对世界所产生的各种认识，也是人类生活的重要组成部分，这些知识是否只在“多识者所以蓄德”的意义上才有价值，更重要的是，良知本身是否足以解决世界上的各种问题，即所谓“尽天下之变”呢？对此，上面这段话已隐约透露了龙溪的看法，而良知本身是否足以尽天下之变，的确是当时整个阳明学所面对的一个经常引起困惑与争辩的问题。 嘉靖四十四年乙丑（1565），龙溪应李遂（字邦良，号克斋，1504-1566）之邀与耿定向（字在伦，号楚侗，称天台先生，1524-1596）、许孚远（字孟中，又作孟仲，号敬庵，1535-1604）、蔡汝楠（字子木，号白石，1516-1565）等人会于留都（南京）为仁堂，当时张■（氵+處）滨便向龙溪提出了疑问，所谓“今日诸公皆说致良知，天下古今事物之变无穷，若谓单单只致良知便了当得圣学，实是信不及”，而龙溪以下的回答则更为清楚地表明了他对该问题的观点。 先生（龙溪）曰：此非一朝夕之故，不但后世信此不及，虽在孔门子贡、子张诸贤，便已信不及，未免外求，未免在多学多闻多见上凑补助发。当时惟颜子信得此及，只在心性上用工。孔子称其好学，只在自己怒与过上不迁不贰，此与多学多闻多见，有何干涉？孔子明明说破，以多学而识为非，以闻见择识为知之次。所谓一，所谓知之上，何所指也？孟子愿学孔子，提出良知示人，又以夜气虚明发明宗要。只此一点虚明，便是入圣之机。时时保任此一点虚明，不为旦昼梏亡，便是致知。只此便是圣学，原是无中生有。颜子从里面无处做出来，子贡、子张从外面有处做进去。无者难寻，有者易见，故子贡、子张一派学术流传后世，而颜子之学遂亡。后之学者，沿习多闻多学多见之说，乃谓初须多学，到后方能一贯；初须多闻多见，到后方能不落闻见而知。此相沿之蔽也。初学与圣人之学，只有生熟不同，前后更无两路，孔子何故非之以误初学之人，而以闻见为第二义？在善学者默而识之。齐王见堂下之牛而觳觫，凡人见入井之孺子而怵惕，行道乞人见呼蹴之食而不屑不受。其机神应，人力不得而与，岂待平时多学而始能？充觳觫一念，便可以王天下；充怵惕一念，便可以保四海；充不屑不食一念，义便不可胜用。此可以窥孔孟宗传之旨矣。[31] 龙溪此番话后，许敬庵仍然表示不能同意良知足以尽天下之变的看法，并引《论语》中“知之为知之，不知为不知”的话头加以发挥，所谓“《语》云‘知之为知之，不知为不知’，说者谓孔子因子路强不知以为知，故诲之以知之之道。此义何如？滨子谓知之知之，故是致良知，不知为不知，不强以为知，亦是致良知。于此求之，又有可知之理。到工夫熟后，自有个无所不知时在，非谓只致良知便可了得古今事变，便可了得圣学”。于是龙溪又有以下的说明： 子路忠信，素孚于人，心事光明，一毫不肯自欺，信未过处，连孔子也要直指，无所隐蔽。强不知以为知，原不是子路所犯之病。知之为知之，不知为不知，原是两条判开路头。见在知得的，要须行著习察，还他知之，当下分晓，一些不可含糊将就过去。若见在知不得的，要须涤玄去智，还他不知，当下斩截，一些不可寻讨兜揽过来。只此两言，便尽了知之之道，故曰是知也。或以问礼问官之类为不知，知得该问，便是知之，问过便是知了，皆属知之条下。不知的，毕竟不可知，毕竟不能知，或毕竟不必知。如六合之外，圣人议而不论，此便是不可知；天地何以高深，鬼神何以幽显，耳目何以能视听，口鼻何以能尝能臭，此便是不能知；稼穑之事，大人所不学，淫鄙谲诈之习，贤者所不道，甚至尧舜之知，不务遍物，夔契之事，不求兼能，此便是不必知。若曰于此求之，又有可知之理，是言外不了语，非诲由本旨也。学者惑于“一物不知儒者所耻”之说，略于其所不可不知，详于其所不必尽知，终岁营营，费了多少闲浪荡精神，干了多少没爬鼻勾当，埋没了多少忒聪明豪杰，一毫无补于身心，方且傲然自以为知学，可哀也矣！[32] 由龙溪这两段话可见，从原则上讲，龙溪认为良知并非不可尽天下古今事变，龙溪引《孟子》中的典故说“充觳觫一念，便可以王天下；充怵惕一念，便可以保四海；充不屑不食一念，义便不可胜用”，是指出良知正是“尽古今事变”、“了得圣学”的最初发动机制。在龙溪看来，正是在良知的推动之下，对古今事变的了解以及道德实践（圣学）方得以展开。不过，龙溪也意识到在“尽古今事变”和“了得圣学”的过程当中，毕竟有许多东西不在良知作用的范围之内，所谓“不可知”、“不能知”、“不必知”。至于可知、能知、必知的事物，即使暂时不知，通过向他人的学习，也自然会掌握，所谓“知得该问，便是知之，问过便是知了”。这实际上也从另一个角度对良知与知识的差别做出了说明，良知是“不可不知”的，知识则是“不必尽知”的。对于那些虽在良知作用之外但却应当并且能够掌握的知识，龙溪认为良知本身便会要求主体去掌握它们，因而在这种意义上它们也可以说是“皆属知之条下”，所谓“谓吾心原有本来知识，亦未为不可”。[33]由此可见，龙溪又不是简单、线形地认为良知直接可以“了得古今事变”。 仔细体会上面两段话的意思，可以看出龙溪更为关注的其实应当是了得圣学而非了得古今事变的问题。无论是提问的张氵+處滨、许敬庵还是回答的龙溪，都未曾对了得古今事变与了得圣学的关系加以明确反省。实则在龙溪的意识当中，了得圣学与了得古今事变应当具有不同的指谓，“略于其所不可不知”与“详于其所不必尽知”的对比，便显示了二者的差别。在龙溪看来，了得圣学的关键就是要在明白有“不可不知”与“不必尽知”这一区分的前提下，象古代尧舜夔契那样的圣贤人物一样“不务遍物”、“不求兼能”， 以“不可不知”的良知为首务，否则便会“一毫无补于身心”。而在张氵+處滨、许敬庵的潜意识中，了得古今事变与了得圣学或许是一回事，至少后者以前者为必要内容。龙溪所谓“一物不知，儒者所耻之说”，正是就此而言。于是，在龙溪与张氵+處滨、许敬庵对良知能否尽得、了得天下古今事变与圣学的不同看法中，蕴涵的是应当究竟如何理解圣学这一更为深刻的问题。 这里龙溪与许敬庵等人的差异，在相当意义上反映了在良知与知识问题上阳明学与朱子学的对立。龙溪批评一些学者“终岁营营，费了多少闲浪荡精神，干了多少没爬鼻勾当，埋没了多少忒聪明豪杰，一毫无补于身心，方且傲然自以为知学”， 显然是针对朱子学知性取向尤其与科举制相结合所产生的流弊。事实上，有关良知与知识的讨论构成了中晚明整个儒学具有普遍意义的重要议题之一。而在阳明学盛行的中晚明思想界，阳明学对良知与知识问题的看法，又反过来影响了儒学当时的形态与发展方向。 需要说明的是，虽然龙溪认为从事于圣贤之学可以略于那些“不必尽知”的客观知识，更严厉批评科举制所产生的弊端，但龙溪本于其良知与知识一根而发、知识乃良知之用的观点，又并不认为从事圣贤之学是脱离于各种社会活动之外的孤立过程，反而道德实践恰恰需要在各种社会活动中方得以切实展开，这在当时也是圣学区别于佛老的一个特征。在这个意义上，也可以说龙溪又并未将圣学与古今事变判为不相干的二物。这在龙溪有关德业与举业的论述中得到了充分的体现。 隆庆五年辛未（1571），龙溪遭丧妻之痛，张元忭（字子荩，号阳和，1538-1588）、裘子充等友人是年六月邀龙溪聚会于隐士王锴（白溪，生卒不详）之白云山房以为排遣。会中有人认为举业不免妨碍圣贤之学，所谓“吾人见事举业，得失营营，未免为累，不能专志于学”。龙溪回答说： 是非举业能累人，人自累于举业耳。举业德业，原非两事。意之所用为物，物即事也。举业之事，不过读书作文。于读书也，口诵心惟，究取言外之旨，而不以记诵为尚；于作文也，修辞达意，直书胸中之见，而不以靡丽为工。随所事以精所学，未尝有一毫得失介乎其中，所谓格物也。其于举业不惟无妨，且为有助；不惟有助，即举业而为德业，不离日用而证圣功，合一之道也。[34] 而在《天心题壁》中，龙溪甚至进一步指出认为“德业”与“举业”“合一”的看法都属于“似是而非”之论。因为在龙溪看来，举业其实可以说不过是德业的具体表现形式而已： 士之于举业，犹农夫之于农业。尹伊耕于有莘，以乐尧舜之道，未闻农业与尧舜之道为两事也。夫士在学校，则有举业；及居官，则有职业；为宰辅，则有相业；悬车而归，则有山林之业。随其身之所履而业生焉，乃吾进德日可见之行也。[35] 龙溪这种“举业德业，原非两事”，“即举业而为德业，不离日用而证圣功”以及“随其身之所履而业生焉，乃吾进德日可见之行”的看法，不仅与阳明对举业与德业问题的观点相一致，更代表了整个中晚明阳明学在这个问题上的主流看法。从朱子对科举的严厉批判，到阳明的“举业不患妨功，惟患夺志”，再到龙溪的“即举业而为德业”，更反映了儒家科举观念从宋代到明代的显著变化。当然，如果象这样将举业视为不过是德业的分疏性表现之一，未免从根本上将前者化约为后者。而这回归到良知与知识的问题上，最终便仍然包含有忽略知识相对独立性的可能和危险。这也是包括阳明在内许多阳明学者都必须面对的。 此外，龙溪对良知与知识关系问题的看法，还反映在对于儒家经典、文字的态度与认识上。正如龙溪始终以良知为“第一义”一样，以往的各种经典、文字在龙溪看来并不具有终极的意义。隆庆四年庚午（1570）岁末，七十三岁的龙溪在所作《自讼长语示儿辈》中指出： 夫良知者，经之枢，道之则。经既明，则无籍于传；道既明，则无待于经。昔人谓六经皆我注脚，非空言也。[36] 这里，龙溪对陆象山“六经皆我注脚”的话表示了肯定。但是，就象陆象山本人其实并不“废书不观”而对经典、文字采取极端否定的态度一样，龙溪也始终没有忽视经典学习对于培养内在德性的意义。他在为杜质[37]所作的《明儒经翼题辞》中说： 予尝谓治经有三益：其未得之也，循其说以入道，有触发之义；其得之也，优游潜玩，有栽培之义；其玩忘而之也，俯仰千古圣人，先得我心之同然，有印证之义。[38] 而在《重刻阳明先生文录后序》中，龙溪又从“道”与“言”的角度再次提到了“触发”、“栽培”和“印证”这三义，[39]所谓： 道必待言而传，夫子尝以无言为警矣。言者，所由以入于道之诠。凡待言而传者，皆下学也。学者之于言也，犹之暗者之于烛、跛者之于杖也。有触发之义焉，有栽培之义焉，有印证之义焉，而其机则存乎心悟。[40] 当然，龙溪虽然认可言说作为“指月之指”的必要性，但龙溪这里的重点仍在于指出言说对于“道”的有限性。因此，由龙溪此处所言可见，良知与知识的关系同时也是存有（道）与言说（言）这一在中西方思想中更具普遍性问题的表现。在存有与言说的关系问题上，中国哲学儒释道三家的主流都一致认为名言不足以揭示存有的奥秘。龙溪在继承了中国哲学中认为存有超越于名言之域这一思路的同时，又在工具价值的意义上肯定了言说对于揭示存有的“阶梯”作用。[41]这显然与其对良知与知识的看法是相一致的。 (责任编辑：admin) |