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一、诠释的根据 中国的解释传统一直是以解释经典的原义为宗旨的，这是因为其中蕴含着天理。天?quot;要妙精微，各有攸当"，不可移易，唯古代的圣人能领悟其精深奥妙，圣人之言也已一再被历史所证实。就社会而言，社稷存亡、古今得失，应乎天理；就个人而言，立身之道，亦应不违天理，所谓"顺之者为君子而吉，背之者为小人而凶"，凡此种种，都载于经籍之中。因此，欲理解"理"就必须读经。 而对于经典的诠释，也就成了关乎国计民生之大事。 1、通经明理 在朱熹的诠释思想中，"理"是理解的最终归宿。而对"理"的理解，又为"理"的本体论性质所规定，是"理"大化流行的表现，即"理"在"心"中的流行。 "理"在朱熹的思想体系中，具有两个层次：一是作为整体?quot;理"，亦可称之为"太极"，所谓"宇宙之间，一理而已" 。二是由"理"借助于"气"而派生的每一具体的事物"各具一理"的"理"。朱熹认为，"本是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。" 可见，此中的"理"亦是一整体。所以"若论全体，是处可见" 。这里所说的"整体"，具有一种相对的意义，明言之，相对于最高层次上的"整体"来说，它便是"部分"。各个部分所蕴含的"理"之间虽有不同，但都是和谐一致地表现着最高的整体的"理"。这种关系可以扼要地概括为"理一分殊"。理即天理，为一、为整体，由一理中分化出万殊。正因万殊皆由此"一理"化分出来，是天理之流行，为其所规定，因此，在天理与万殊之间、各"殊"之间，均"不害不悖"，和谐一统。 朱熹认为，"圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天下之理。" 如此，惟有理解了圣人之言（经），才能知圣人之心以明天理。而圣人之言则因其是天理（圣人之心）的表达，也必然如天理那样"流行周遍"、和谐无碍。对于读者，"若看的道理透，方见得每日所看之经书，无一句一字一点一画不是道理之流行；见天下事无大无小，无一名一件不是此理之发见。如此，方见得这个道理浑沦周遍，不偏枯" 。因此，朱熹将意义整体的圆融和谐确立为对经典的理解之方法论的基本原则。不同的方法，或不同的个人体验，可能会导致不同的理解，但惟有与"理"达到了真正的和谐一致，才是合"理"的理解。因为万事万物之"理"、表达"理"的圣人之言原本是和谐无碍的，从经典中所悟之理亦应圆融和谐。 读经无疑是为了悟出天理，然不惟如此，悟出天理，使天理在个人内心中流行，本身亦是天理流行的一个重要方面，天理之流行原是"无所不在"的。而人不同与其它万物之处则在于，万物皆出于自然或本能来体现天理之流行，然于人，则须通过体认天理，使内心充满天理，言行不与之相悖，方能实现理在心中的流行。如朱子云："曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。……其胸次悠然，直与天地万物上下同流?quot; 对"理"的理解有两条途径，"一者是自下面做上去，一者是上面做下来。自下面做上者，便是就事上旋寻个道理，凑合将去，得到上面极处亦只一理。自上面做下者，先见个大体，却自此而观事物，见其莫不有个当然之理，此所谓自大本而推之达道也。" 这里的"上面"意指"理"的整体，"下面"则是指具体的个别的事物或本文。自下面做上去，是一种先理解个别的事物 (或本文) ，然后从个别推至一般，从部分推至整体的"理"的理解方法；自上面做下来，则是先了解一般的，整体的"理"，再以此观照具体事物 (或本文) ，以印证并具体化所知之"理"。朱熹虽未对这两种方法进行直接的比较，然他倡言读经应"循下学上达之序……宁下毋高" ，以为读经"自易而难，自近而远，自下而高，乃得其序" ，说明他本人是比较倾向于自下面做上去的方法的。这一点，也可从他评论同为孔子的学生的曾点父子之言论中可看出，曾点的方法是"先见其本"，是从上面做下来，而其子曾子则相反，他"随事用力"，自下而上，一旦豁然贯通，便"本末兼赅，体用全备"。因此，父子两人虽都有成就，但"传道之任，不在其父而在其子" 。 2、以言通经 孔子删订六经，然其对古代典籍的解释并不注重文字考证与语言分析，而是着眼于文章大义的阐明与发挥，用以垂训设教。因此，这种解释并不一定符合古籍中每一字句的原义。孟子也曾明确表示，解经不?quot;以辞害志"。皆因当时去古不远，古今之语虽有变化，但悬殊不大，所以孔、孟的解释很少是训诂式的。我们现在所说的解经学的真正形成，则在汉代。汉代设立了经学博士，讲授经典，同时还产生了一批主要用于解释经典的、影响深远的工具性书籍。如果说，此前人们还只是偶尔用到训诂式的解释方法的话，那么它现在已成为一个重要的研究领域了。 今、古文学之争，乃是中国解经史上爆发的第一次重大分歧，它们的对立贯穿于解经史的始终，其间彼此消长，各有兴衰。争论主要包括两大方面：其一，意识形态方面。在此，关于如何理解与解释经典的论辩，已远远超出了学术的范围，其焦点乃是社会制度、理想人格等关乎国家生死存亡的问题。这实质上是围绕?quot;解释权"的论战，经典不可移易，解释却各有不同，获得解释权意味着实施自己安邦治国的理念，当然也或多或少地杂以个人进路的考虑。本来"今古文本同末异" ， 何以形成势若水火的两大解释派别，其主要原因之一便在于此；其二，解释的方法论方面。今文学家治经是为了治世。当时甚至有这样一种见解，在孔子的时代，孔子的治国理想已无法实现，此乃天意，然他好象已预见到儒学将在汉代复兴，故传留后世以六经?quot;为汉定道"。他们对六经的解释，多以实用为目的，正因如此，其解释中常含有解经者对六经的意义进一步发挥和引申的内容，且杂以谶纬，附会阴阳学说，不免夹杂难以令人信服的臆测。他们又将新发现的古文文献斥之为"伪书"，被古文学家讥为"安其所习，毁所不见，终以自蔽" 。然在今文学家看来，古文学家治经不能用以治世，是为"无用"之学。 由此亦可见，诠释经典的实质，并非仅仅局限于知识论意义上"知"，更重要的是在于通过诠释，阐发作为万物化生、个人行为准则与社会生活规范之"道"或"理"，质而言之，通经明道，明道致用。在这个意义上，"六经，治世之文也" 。 经典本身是一语言性的存在，对经典的理解与解释无疑是通过语言完成的，语言乃读者通向经典的桥梁。然由于人们对语词、语句的意义理解上的差异，语词意义的流变，表达方式的变更，观念与生活方式的持续更新，使得对经典的理解成了一条荆棘丛生之路。 今、古文学的不同，最初表现为：一，经书书写字体各异；二，以今音读古文而造成的文字上的差异。这种差别，可以说是"本同末异"。但由此而造成的理解上的分歧，却成水火之势。在笔者看来，较之于古文经的真伪之辨，古文学家的"变乱师法"更具有实质性的意义。因汉代今文学之经解"烦言碎词"，更杂以谶纬之说，在此情况下，重视文字考据的古文学之兴起，乃是对今文学的反动。宋代今文学再度崛起，关于推动这一转折的深层原因，皮锡瑞的分析颇有道理："前汉今文说，专明大义微言；后汉杂古文，多详章句训诂。章句训诂不能尽餍学者之心，于是宋儒起而言义理。" 皮锡瑞的解说固然正确，但过于简略。就方法论而言，宋儒言义理，阐幽发微，直接承继的是魏晋玄风魏晋言意之辨，贵无崇有之争，都立意高远，以悟玄理为读书之要旨，而不拘泥于文字，质言之，即轻言重意。 之所以"轻言"，乃因为言不能尽意，若拘泥于言，则失其意。魏晋言意之辨在古文学所固守的章句训诂的方法论中撕开了一道裂隙。解经"不拘泥于文字"的思想如此深入人心，以至于自称"勤劳半世，汨没于章句训诂之间" 的朱熹，也将此作为解经的训条，更不必说陆王心学家们了。这一解释观念的直接后果，就是为对经典的理解与解释向着多元发展提供了依据。正是在这一观念的推动下，王弼得以用道家的思想解释儒家的经典，强调"以无为本"、"以无为心"；主张"圣人体无"，以道家理念塑造圣人形象。显然，宋明理学与心学的发展，也得益于这种解经的新观念。 对于经典的诠释，宋儒--特别是朱熹--所关心的重点并不是言与意的关系问题嵌琳吒鋈说奶逖椤Ｔ谒蠢矗?quot;天下道理自平易简直"，若不易懂，也就不是经典之义；圣人之言句句"直截"，只是读者"心自峣崎"，才看不清。 所以，"凡看文字，非是要理会文字，正要理会自家性分上事。"读经要在玩味、体察，所谓"求圣贤之意，切己体察，着己践履，虚心体究" 。朱熹曾引证伊川的读书体会表明自己对经义理解与体验之难易的见解："吾年二十时，解释经义，与今无异，然思今日意味，觉得与少时自别。" 强调体验在理解中的意义，是宋明理学的共同特征。在朱熹看来，没有个人的切身体验是悟不出圣人言语之本旨的。在心学集大成者王阳明那里，则直视心为理，所?quot;心之本体原只是个天理" 。朱熹的体验着眼于格物、践履，是一种基于闻见之知的经验基础上的、自外而内的体验；而王阳明则主张不假外求，通过诚心正意、居敬省察而穷理于心。在他看来，"致吾心之良知天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣" 。因此是一种强调个人内省的、自内而外的体验。如果说，魏晋言意之辨尚停留在语言层次上的理解的话，那么体验概念则已深入到理解的基础--社会生活与心理因素，亦即理解何以可能的问题。它标志着中国传统的诠释理论进入了一个发展新阶段。 (责任编辑：admin) |