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自从北宋张载（字子厚，称横渠先生，1020-1077）提出见闻之知与德性之知的区别以来，隐含在儒学传统中有关道德和知识的关系问题逐渐成为理学中的一个主要议题。朱子与象山关于“尊德性”与“道问学”的“千古不可和之同异”，[1]显然来自于对见闻之知（或闻见之知）与德性之知的不同理解，但双方并未就这两个概念的内涵加以进一步的分疏。作为对朱子学的反动，尤其是批判将圣贤之学异化为口耳之学、利禄之门的阳明，自然继续了对德性之知与见闻之知的关注，这在其有关良知与闻见的讨论中得以体现，但在阳明学中深入检讨二者关系的当首推王畿（字汝中，号龙溪，1498-1583）。龙溪有关良知与知识的相关论说，既构成了其良知观的重要组成部分，更深化了道德与知识关系问题的理论内涵。并且，龙溪对该问题的论说不仅代表了中晚明阳明学的一个主要取向，更在中晚明的思想界引发了一系列的相关辩难。可以说，“知”（良知）“识”（知识）之辨对于中晚明整个儒学理论和实践形态的发展产生了相当重要的形塑作用。本文首先集中检讨龙溪在良知与知识问题上的看法，然后进入到中晚明阳明学的整体脉络，考察不同学者之间知、识之辨的具体内涵与理论形态，并对中晚明阳明学知、识之辨的思想史意义加以说明。 一、 见闻之知与德性之知的区别，其经典的根据是《孟子》，所谓“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也”（《告子》上）。不过这里孟子仅就官能而言，其“思”虽指向道德，却未必以道德领域为限。正式提出道德与一般知识之不同的是横渠，他说： 世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心；其视天下，无一物非我。……见闻之知乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。[2] 并且，在“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已”这句话中，横渠首次将与见闻之知对立的德性之知与良知关联起来。不过，横渠并未对何谓见闻加以界说，程颐（字正叔，称伊川先生，1033-1107）则在继承横渠德性与闻见两分的基础上明确了二者的异质性： 闻见之知非德性之知。物交物，则知之非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假见闻。[3] 如果说伊川有将德性之知与见闻之知裂而为二这一倾向的话，继承伊川之学的朱子在这一点上却与伊川有所不同。当与门人讨论《论语》“盖有不知而作之者章”时，有人问“知有闻见之知否”，朱子回答说： 知只是一样知，但有真不真，争这些子，不是后来又别有一项知。所知亦只是这个事，如君止于仁、臣止于敬之类。人都知得此，只后来便是真知。[4] 朱子之所以反对将“知”分为“德性”与“闻见”，恐怕与象山批评他偏于“道问学”一路而不免于“支离事业”有关。因此，阳明在继承象山之学并以良知即是德性之知的情况下，在见闻之知与德性之知的问题上反而回到了横渠与伊川的立场，所谓“夫子尝曰‘盖有不知而作者，我无是也’，是犹孟子‘是非之心人皆有之’之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳”。[5]这与朱子上面的解释适成对照。不过，《论语》中毕竟有许多“多闻”、“多见”之类的话，于是，究竟如何看待良知与见闻之知的关系，便成为阳明学中的主要问题之一。 阳明生前已经面对这样的问题，欧阳南野（名德，字崇一，号南野，1497-1554）曾经试图将作为“第二义”的见闻之知与作为德性之知的良知绾合起来，所谓“致其良知而求之见闻”。而他就教于阳明时，阳明的回答是： 良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云“吾有知乎哉？无知也”，良知之外别无知矣。故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。……大抵学问功夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍有不同，其为未得精一之旨则一矣。[6] “良知不由见闻而有”，是指良知作为先验的道德意识，不依赖于后天的见闻知识，是生而具有的；“见闻莫非良知之用”，则是说经验认识活动都是良知发生作用的表现，而对于种种经验认识活动，良知都是其中的主宰与头脑。这里，阳明首先将良知与见闻之知区别开来，但马上又将二者统一起来，甚至认为“致其良知而求之见闻”的说法仍“语意之间未免为二”。显然，阳明认为致良知与求见闻并非两样工夫，良知与见闻，似乎既有不同，更在实际的道德实践中难以分开。这就是阳明一方面反对“专在多闻多见上去择识”，另一方面也反对脱离见闻酬酢的空谈的原因。不过，阳明反对脱离见闻酬酢，其意义指向基本上还是认为致良知的工夫不能离开日常的生活实践，所谓“事上磨练”，而不是关注见闻酬酢自身知识上的意义。可惜的是，对于良知与见闻这种不滞不离的关系，阳明没有进一步的理论分析，这大概与阳明始终强调实践之于理论的优先性（priority）有关。 龙溪首先继承了德性之知与见闻之知的这一区分。嘉靖三十六年丁巳（1557）四月，龙溪赴安徽宁国府泾县的水西之会，五月又赴会至徽州府的婺源县。这两次聚会讲学活动，龙溪都强调了德性之知与见闻之知的不同，并正式以良知指称前者，以知识指称后者。在记载水西之会的《水西同志会籍》中，龙溪指出： 夫志有二，知亦有二。有德性之知，有闻见之知。德性之知求诸己，所谓良知也。闻见之知缘于外，所谓知识也。毫厘千里，辨诸此而已。[7] 在为婺源之会所写的《书婺源同志会约》中，龙溪又说： 夫良知与知识，争若毫厘，究实千里。同一知也，良知者，不由学虑而得，德性之知，求诸己也；知识者，由学虑而得，闻见之知，资诸外也。[8] 值得注意的是，以前有关德性之知与见闻之知的讨论，所强调的大体上都还只是前者相对于后者的特殊性，二者的内涵究竟如何，并没有明确的规定，即使伊川指出见闻之知“非内也，今之所谓博物多能者是也”，大体透露了见闻之知“外”的性质，但“博物多能”的说法基本上还属于外部特征的描述。龙溪这里已经开始对良知与知识的内涵和性质加以解说，认为前者是“求诸己”、“不由学虑而得”，后者是“缘于外”、“资诸外”和“由学虑而得”。不过，“缘于外”与“求诸己”究竟是什么意思？另外，龙溪在《水西同志会籍》中说“知亦有二”，在《书婺源同志会约》中却又说“同一知也”，那么，良知与知识到底又是什么关系？阳明所谓的“不滞不离”，是否在龙溪这里有更为明确的分解与说明呢？ 龙溪曾经从“无是无非”和“知是知非”这两个基本方面来揭示良知“无”的作用形式与“有”的本质内容。[9]而在良知与知识这一视角之下，龙溪认为良知与知识根本性质的差异在于分别之有无，所谓“无分别者，知也；有分别者，识也。知是本心之灵，是谓根本，知无知无不知。性是神解，不同妄识，托境作意而知，亦不同太虚廓落断灭而无知也。”[10]这里“知”和“识”是良知与知识的简称。分别之有无，是指良知与知识在发生作用时的不同特征，对此，龙溪曾以其惯用的明镜之喻加以解释： 师门良知之旨，千古绝学，本心之灵性，是神解，不同妄识，託境仗缘而知。譬之明镜之照物，妍媸黑白，一照而皆真，所谓知也。妍媸黑白，照中分别影事，所谓识也。[11] “境”是指外境，“缘”是指条件。“託境仗缘”说明“识”要在有所针对的情况下凭借各种主客观的条件发生作用，其结果也是各种差别的产生。而“知”的“一照皆真”则意味着在不依赖于各种条件的情况下直接把握事物的整全与本质。因此，当赵志皋（字汝迈，号濲阳，1524-1601）请问良知与知识之异时，龙溪便回答说：“知无起灭，识有能所；知无方体，识有区别”。[12]显然，用现代学术的话语来说，良知与知识在龙溪处意味着两种性质极为不同的认识能力及其所产生的结果。 在西方哲学传统中，康德哲学最大的贡献之一便是对于人类认识能力的考察。依康德之见，人类对任何事物的认识都有赖于两方面的条件，首先是主观方面的感性直观和知性范畴，其次是客观方面的感觉材料，这两方面结合，便产生确定的知识。而无论是主观还是客观的条件，都可以说是“缘”，主观与客观的对立，也正是“能所”与“区别”的表现。不过，这种有赖于主客观条件的知识，在康德看来还只是有关事物“现象”（Erscheinung）的认识，对于事物本体即所谓“物自体”（Ding an sich）的知识，只有在“智性直观”（intellektuelle Anschauung）的观照下才能够达到。“智性直观”不预设主客能所的对待，因而是一种无差别的状态。这也似乎和龙溪所谓“无分别”、“无起灭”、“无能所”的“神解”颇为相似。但是，康德认为“智性直观”并非人类所能拥有，只是属于上帝的一种能力，人类的认识能力作为“识”如果觊觎事物的“本来面目”（物自体），结果只会产生“先验幻相”而徒劳无功。无论我们能否将中国哲学中儒释道三家的“良知”、“般若智”、“玄智”等同于康德的“智性直观”，[13]是否承认人类可以有某种不预设主客能所的直觉能力，却委实构成东西方思想的一个重要差别。[14]在以康德为代表的西方哲学家看来，承认人类有这种能力意味着僭越，而在中国思想家尤其儒家的圣贤人物、佛家的高僧大德以及道家的高道大师们看来，不承认人有这种能力则未免“学不见道”。但无论如何，有关这种能力的论说却的确构成东方哲学尤其佛教思想的重要组成部分，如果不是基于实有诸己的深刻体验，我们很难想象从印度到中国再到日本等地区一代又一代如此之多的大师大德们会是在反复诉说着一种无从印证的虚幻之物。事实上，龙溪有关良知与知识的区分，正是以佛教“智”（知）“识”的理论为思想来源。 佛教中不同流派、经典对于“知”与“识”均有进一步的划分。如原始佛教时期有“八智”、部派佛教时期有“十智”（《俱舍论》卷二十六）、“四十四智”（《大毗婆娑论》卷一百一十）、“七十七智”（《成实论》卷十六），大乘佛教更有空宗的“般若智”（《般若经》）、 天台宗的“一切智”、“道种智”以及“一切种智”（《般若经》和《大智度论》），唯识宗的“根本智”、“后得智”以及转“识”所得的“大圆镜智”、“平等性智”、“妙观察智”和“成所作智”（《成唯识论》卷十）等。唯识学对“识”更有细致入微的研究。但无论怎样分法，对于“智”与“识”的性质与特征，各家则有基本的共识，那就是：“智”不是主客能所对待格局下的认知心，它不是在时空和范畴的条件下发生作用，而是在一种直觉的状态下直接把握到事物的本性；“识”则指在主客能所对待格局之下对对象进行分析与了别。尽管佛教的“识”更偏重于心理学的情识意味，不完全等同于西方哲学中以知性为核心的认知心，但其发生作用必以主客能所的对待为前提则并无二致。因此，从以上龙溪对良知与知识的区别来看，显然脱胎于佛教的“智”、“识”观念。尤其“境”、“缘”、“起灭”、“能所”等，本来就是佛教的术语。 不过，龙溪从来不避讳借用历来被视为异端的佛道两家的表达方式，对龙溪而言，以佛教的用语和观念表达良知与知识的不同，并不就意味着良知与知识在内涵上便完全等同于佛教的“智”与“识”。就良知与“智”来说，尽管二者均不预设主客能所的差别，并且良知也譬如空谷之声，具有无执不滞的品格，所谓“湛然寂静，不于一法而生分别”，[15]但良知始终以至善为其本质内容，是“时时知是知非”且有定向的“天则”，而佛教的“智”却只是一种“观空”的智慧，并无至善的道德内涵为其本质。“智”之所以为“智”，恰恰是要消解一切事物实有性的本质，因为依佛教之见，“众因缘所生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者”。[16]所谓事物的本质都只不过是因缘假合而成，并无自性，一旦条件（因缘）不具备，原先的所谓本质也就烟消云散。智之所照，事物的本性也不过是空而已矣。所观事物如此，智本身亦然。佛教各宗各派的教义千差万别，但这一“缘起”的空观却可以说是基本的底色，也是儒释之别的根本所在。因此，如果说良知“时时知是知非，时时无是无非”而“有无合一”的话，佛教的“智”则只具有“无是无非”之“无”的一面。另外，缘起的观念也使得龙溪所谓的“知识”与佛教的“识”显示了不同的取向。依佛教之见，由智所观照之“诸法实相”尚不过是万物的空性，识所了别者则更只是“依他起”或“遍计所执”之因缘假合的产物了。儒家认为佛教“以山河大地为虚妄”，正是就此而言。与之相较，龙溪虽然认为知识具有相对性，尤其特定的道德知识，因为不具有良知那种“无”的品格，故不能执守为任何情况下道德实践的普遍准则，但道德知识本身尤其道德知识、道德实践所应用的生活世界，却是真实不虚而有其实在的意义。这种视天地万物非但真实无妄，更具有神圣意义与价值的世界观，也正是儒家之所以为儒家的特征之一。[17] 龙溪一方面指出良知与知识不同，一方面又认为二者的关系其实是“同出而异名”。[18]隆庆三年己巳（1575），曾同亨（字于野，号见台，1533-1607）在武林（今杭州）曾向龙溪问过“良知知、识之辨”。龙溪的回答是： 予尝谓良知与知识，所争只一字，皆不能外于知也。[19]根于良，则为德性之知；因于识，则为多学之助。知从阳发，识由阴起；知无方所，识有区域。阳为明，阴为浊。阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。阴阳消长之机也。子贡之亿中因于识，颜子之默识根于良，回赐之所由分也。苟能察于根因之故，转识成知，识即良知之用，嗜欲莫非天机，阴阳合德矣。[20] 这里已经指出良知与知识“皆不能外于知也”，至于“同出而异名”究竟是什么意思，龙溪在《答吴悟斋》第二书中讲得似乎更为明确些： 良知与知识所争只一字，皆不能外于知也。良知无知而无不知，是学问大头脑。良知如明镜之照物，妍媸黑白，自然能分别，未尝有许毫影子留于镜体之中。识则未免在影子上起分别心，有所凝滞拣择，失却明镜自然之照。子贡子张，多学多见而识，良知亦未尝不行于其间。但是信心不及，未免在多学多见上讨帮补，失却学问头脑。颜子则便识所谓德性之知，识即是良知之用，非有二也。识之根虽从知出，内外真假毫厘却当有辨。苟不明根因之故，遂以知识为良知，其谬奚啻千里已哉？ 这里尽管重点似乎仍是在强调良知与知、识之辨，但龙溪却指出了“识之根”是从“知”出的。由龙溪常用的明镜之喻来看，心之本体其实本来只是良知，并无所谓“识”的产生，只是由于明镜自然之照的丧失，良知受到蒙蔽，有所“凝滞拣择”，这才产生了作为“分别之心”的“识”。至于为什么会失去本心良知这种“明镜自然之照”，则是由于后天习染，所谓“阴浊物欲”的缘故。因此，知识不过是良知的迷失或异化，并不具有本体的地位，所谓识之根从知出，便是在这个意义上而言的。也只有如此理解良知与知识的关系，即将知识视为良知经由一层曲折之后在低一层次的运作，而其根本仍在良知，才有可能将知识化归为良知，使“见闻莫非良知之用”，所谓“察于根因之故，转识成知，识即良知之用，嗜欲莫非天机，阴阳合德矣”。日本京都学派开创者西田几多郎（1870-1945）思想的核心观念是所谓“纯粹经验”，在西田看来，纯粹经验作为一种动态创造性是先于主体与对象以及知、情、意三者之分化的，“它是具体的意识的严密统一”，[21]“多种多样的意识状态就从这里面（纯粹经验）分化发展出来”。[22]尽管西田几多郎纯粹经验的概念是经由费希特（Fichte，1762-1814）的洗礼而最终以禅宗“绝对无”的思想为底蕴，[23]因而与龙溪的良知有相当距离，但在指出作为主客未分之前意识原初状态的纯粹经验构成各种分别状态意识的来源这一点上，又和龙溪识之根从知出的看法有异曲同工之处。[24] 对于“转识成知”，龙溪也有明确的说明，他在《意识解》中指出： 人心莫不有知，古今圣愚所同具。直心以动，自见天则，德性之知也。泥于意识，始乖始离。夫心本寂然，意则其应感之迹；知本浑然，识则其分别之影。万欲起于意，万缘生于识。意胜则心劣，识显则知隐。故圣学之要，莫先于绝意去识。绝意，非无意也；去识，非无识也。意统于心，心为之主，则意为诚意，非意象之纷纭矣；识根于知，知为之主，则识为默识，非识神之恍惚矣。譬之明镜照物，体本虚，而妍媸自辨，所谓天则也。若有影迹留于其中，虚明之体反为所蔽，所谓意识也。孔门之学，颜子有不善，未尝不知，知之未尝复行，此德性之知。谓其屡空，空其意识，不远之复也。子贡多学而亿中，以学为识，以闻为知，意识累之也。此古今学术毫厘之辨也。[25] 由此可见，转识成知是要使“意统于心”、“识根于知”，如此则不会出现“意胜则心劣”与“识显则知隐”的情况。在良知心体成为意识的主宰的情况下，意和识作为良知心体的直接发动，则表现为“诚意”与“默识”。而在《与屠坪石》中，龙溪也指出：“变识为知，非是去识以全知，耳目不离声色，而一毫不为所引，天聪明也，是为默识”。[26]因此，“转识成知”并不是要否定去除知识，所谓“绝意，非无意也；去识，非无识也”，只是不要胶着于各种分别状态的知识之中而为其相对性所限定，在各种知识的运用过程中保持良知的主宰与明定，如此便自然达到“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”的境界，此时的识作为“默识”，是良知的直接发用，已经消除了主客能所的对待，实际上也就是龙溪四无论中的“无意之意”。当然，“转识成知”也是佛教尤其唯识宗的讲法，但既然良知与知识并不同于佛教的知与识，则龙溪此处的“转识成知”自然有其自身的内涵。事实上，对龙溪的良知教而言，转识成知的具体过程也就是致良知工夫的展开。 (责任编辑：admin) |