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[4] 第三层的工作牵涉的问题相当复杂，有待进一步的探索。本文亦只能简略地点出中国诠释学的创建如果可能，应是在何种意义上说。事实上，到目前为止，所有的研究都是集中于第一、二两层面。例如前注中汤一介的两文便是着力于历史的回顾与考查，在〈再论创建中国解释学问题〉一文的结尾处，汤氏甚至对建立中国诠释学表示了相当谨慎的态度。他说：「最后，我必须再次作点说明，本文只是想对中国历史上对经典的注释作一粗浅的疏理，以揭示『解释问题』曾对中国文化、哲学、宗教、文学等等诸方面都有十分重要的意义。此种疏理的工作对建立『中国解释学』或有若干意义，或无甚意义，有俟贤者之批评了。」，见《中国文化的检讨与前瞻》，页94。 [5] 余英时甚至说：「我曾经比较过朱子读书法和今天西方所谓『诠释学』的异同，发现彼此相通之处甚多。『诠释学』所分析的各种层次，大致都可以在朱子的《语类》和《文集》中找得到。」见余英时，〈怎样读中国书〉，收氏著，《中国文化与现代变迁》（台北：三民书局，1992），页262。由于余文是一篇通论性质的文字，并未作学院式的详细举证，故我们也无从得知他所谓「彼此相通之处甚多」是指那些方面。但朱子经解之给人一种典例的印象则毋庸置疑。 [6] 宋‧黎靖德编，《朱子语类》（北京：中华书局，1994），页129-147。 [7] 同前注，页161-175、页176-198。 [8] 同注1，页3888-3889。 [9] 清‧段玉裁，〈朱子小学跋〉，转引自钱穆，《中国近三百年学术史》（北京：中华书局，1989重印本），上册，页367。 [10] 清‧戴震，《戴震文集》（北京：中华书局，1980），卷11，页168。 [11] 研究戴震思想的日本学者村濑裕也指出：「既戴震所预想的依靠精确的考证和解读，揭示出的潜藏于经书内部『义理』，实际上不是经书内在的自古以来的『义理』，而是他本身事先希望从中推测出的『义理』。因为他事先想在『古贤人圣人以体民之情遂民之欲得理』的前提上理解经书的『义理』，所以这种『义理』实际上是他自身的『义理』，不外乎是在『以自己的意见为理』的独断的形上学的斗争中自己构筑的『义理』。」见氏著，王守华、卞崇道等译，《戴震的哲学──唯物主义和道德价值》（山东：人民出版社，1996），页72。村赖裕也把戴震的考证方法说成是完全为其事先设想的义理服务容或是过于极端之论，但却清楚地点破训诂明则义理明的解经方法之非是。关于戴震的考证方法与其义理主张之间的微妙关系，可参看拙著《明清儒学转型探析──从刘蕺山到戴东原》（香港：中文大学出版社，2000），页225-235。 [12] 《春秋繁露‧精华第五》云：「曰：所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞，从变从义，而一以奉人。」据清‧苏舆，《春秋繁露义证》（北京：中华书局，1992），页95。 [13] 徐复观先生论董仲舒之春秋学及由之启引出的公羊学时，便清楚指出此种致用的解经面向在方法上如何跳越经典文字。其言云：「这便不是以典籍为依据所采用的方法。仲舒却强调权变的观念而把古与今连上；强调微、微眇的观念，把史与天运连上。这不仅是把《公羊传》当作构成自己哲学的一种材料，而是把《公羊传》当作是进入到自己哲学系统中的一块踏脚石。由文字以求事故之端；由端而进入于文义所不及的微眇；由微眇而接上天志；再由天志以贯通所有的人伦道德，由此以构成自已的哲学系统，此时的《公羊传》反成为刍狗了。…… 由此而附带了解另一问题，即是清代以《公羊》为中心的今文学者，若由他们所援据的经典以考校他们的解释，再加以知识的客观性的要求，几乎皆可斥为妄诞。此一妄诞，至廖平的《古今学考》而达到了极点。但经学中较有时代性有思想性的人物，竟多由此出；这实是承仲舒之风，在他们不能不援据经典以作进身之阶的时代中，当他们伸张《公羊学》的同时，便解脱掉《公羊学》以驰骋自己的胸臆。所以对于这些人的著作，要分两途来加以处理。毕竟此种方式，容易引起思想上的混乱。」见氏著，《两汉思想史（卷二）》（台北：学生书局，1976），页333-334。 [14] 参看Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality?(Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1988), p.354-355. [15] 加达默说：「早先，人们认为，诠释学具有一种使本文的意义适合于其正在对之讲述的具体境况的任务，乃是一件理所当然的事。那位能够解释奇迹语言的上帝意志的翻译者，是执行这一任务的原始典范。」参见Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall(New York: Continuum, 1994, 2nd Revised Edition),p.308. 中译引自洪汉鼎译，《真理与方法》（上海：上海译文出版社，1999），上卷，页396。 [16] 详参同前注，pp.265-379. [17] 同前注，p.324. 中译引自同注15，页416。 [18] 参看Hans-Georg Gadamer, “Hermeneutics as Practical Philosophy”, in Reason in the Age of Science, trans. Frederick G. Lawrence(Cambridge, Mass.: MIT Press, 1981), pp.88-112. [19] 详参同注15，pp.312-324. 在厘清「实践知识」与「技艺知识」的区别时，加达默有一段切中肯綮的分析。他说：「它们之间的区别无论如何是明显的。很清楚，人不能像手艺人支配他用来工作的材料那样支配自身。人显然不能像他能生产某种其它东西那样生产自身。人在其道德存在里关于自身所具有的知识一定是另一种知识，这种知识将不同于那种人用来指导生产某种东西的知识。亚里士多德以一种大胆的、而且是独一无二的方式表述了这一差别，他曾经把这种知识称之为自我知识（Sich-Wissen），即一种自为的知识（Für-sìch-Wissen）。」见p.316. 中译引自同注15，页406。当加达默以理解活动的实践面向来重新诠释「实践知识」时，我们可以说他根本就是把哲学诠释学看作一「实践知识」、「自我知识」。从比较的视野看，「自我知识」或「自为的知识」大概很易教人想起儒家的「为己之学」，事实上，两者都具有理论不离实践、即实践即理论的性格。关于两者的比较，下文续有讨论。 [20] 参看洪汉鼎，〈当代诠释学与实践智慧概念〉，《社会理论学报》1:2（1998），页229-251。 [21] 《论语》〈宪问篇〉：「子曰：『古之学者为己，今之学者为人。』」据杨伯峻译注，《论语译注》（北京：中华书局，1980），页154。朱子批注此语引程子之言云：「为己，欲得之于己也。为人，欲见知于人也。古之学者为己，其终至于成物。今之学者为人，其终至于丧己。」下又加按语云：「圣贤论学者用心得失之际，其说多矣，然未有如此言之切而要者。于此明辨而日省之，则庶乎其不昧于所从矣。」见宋‧朱熹，《四书章句集注》（北京：中华书局，1983），页155。 [22] 参看唐君毅，《中国哲学原论：原道篇（卷一）》（香港：新亚研究所，1984五版），其中讨论孔子思想中仁与智及勇、义之部分，页98-102；讨论孟子之养气与知言之学的部分，页247-253。另可参看李明辉，〈《孟子》知言养气章的义理结构〉，收李明辉编，《孟子思想的哲学探索》（台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1995），页115-158。 [23] 同注6，卷114〈训门人二〉训潘时举处，页2762。 [24] 在《文集》卷二十七〈答詹帅书〉四书之第二书中朱子谈到他的著述在不知情的情况下被刊印出版时即表示惘然惊惧，其主要的担忧就是自己不成熟的见解会遗误学者。其言云：「熹向蒙下喻欲见诸经鄙说，初意浅陋，不足荐闻。但谓庶几因此可以求教，故即写呈，不敢自匿。然亦自知其间必有乖缪以失圣贤本指，说学者眼目处，故尝布恳，乞勿示人。区区此意，非但为一时谦逊之美而已也。不谓诚意不积，不能动人，今辱垂喻，乃闻已遂刊刻。闻之惘然，继以惊惧。向若预知遣人抄录之意已出于此，则其不敢承命固已久矣。见事之晚，虽悔莫追。」同注1，页1157。又〈答詹帅书〉四书之第三书复重申前意，表示自己的担忧绝非因珍借自己的名声：「熹非自爱而忧之，实惧其不知妄作，未能有补于斯道斯民而反为之祸。」同注1，页1161。 (责任编辑：admin) |