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今日之看，所以为他日之用。须思量所以看者何为。非只是空就言语上理会得多而已也。譬始拭桌子，只拭中心，亦不可；但拭四弦，亦不可。须是切己用功，使将来自得之于心，则视言语诚如糟粕。然今不可便视为糟粕也，但当自期向到彼田地尔。[30] 合起来看，可知「切己」包含了关联于自身、内省存心、反来就自家身上推究、受用自得于心等涵意。但为学讲求切己与其说的朱子的见解，毋宁说是宋明理学家的共法。所以假使我们想确切把握朱子的经典诠释观，便不得不深入到他的思想中来看他如何对此共法作出自己独特的演绎。换言之，朱子到底将经解看成是怎样的工夫？此处的追问好像暗示着某种朱学的特殊性，事实上在往后的分析中，我们将清楚看到经典和对经典的解释在朱子的工夫系统中的确获得了比其它理学派别思想更大的尊重和更独立的价值。是故上引文字中「使将来自得之于心，则视言语诚如糟粕」一类的话，朱子不是不可以讲，但这样讲的意义充其量只表示他在严分言教与体会这点上与别的理学家一般无异。[31] 实则依其思想性格，朱子应更喜欢说：「人之为学固是欲得之于心，体之于身。但不读书，则不知心之所得者何事。」[32] 理学家讲工夫有本质相干之工夫与助缘工夫的区别。例如依孟子心学的传统，成德的本质相干之工夫自然是求放心、立志；此即特重道德自觉心之能从受蔽陷溺的状态中警觉醒悟其自己。[33] 道德自觉心挺立以后，我们当然仍需要作磨练、勉强、夹持、择善固执、读书明理、解释经义等扩充存养工夫。不过若克就道德本心如何觉悟的问题看，则磨练、勉强、夹持、择善固执、读书明理、解释经义等便都只是在人根本未能相应道德本心而为道德实践的情况下展转落于第二义的准备、助缘工夫。说是准备、助缘工夫意即彼等与道德本心之觉悟并无本质相干的关系，甚或是可有可无的。这正可以说明为何陆象山一方面会极端地说「若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人」，[34] 另一方面则仍教门下弟子读书、讲论经义。[35] 但心学将解经活动限定在助缘及扩充存养工夫的层面上，最终乃不免于在严辨本质相干之第一义与准备助缘之第二义工夫时流露出对注疏经典的轻视。如陆象山说： 某某读书只看古注，圣人之言自明白。且如「弟子入则孝，出则弟」。是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注。学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。[36] 后来陈白沙更喜说「莫笑老慵无著述，真儒不是郑康成」一类的话。[37] 相比之下，朱子则视读书明理、解释经义为本质相干的第一义工夫，而这自然与他那迥异于心学的思想体系有关。 众所周知，朱子学思有成是在四十岁参悟中和问题而成中和新说时。[38] 大体来说，朱子在新说中将心确定理解成一经验意义的心，后更清楚说「心者，气之精爽。」[39] 喜怒哀乐是心之具体表现，亦可谓心之已发、感通。但《中庸》既云「喜怒哀乐未发谓之中」，则自可使人想到心亦有未发、寂然时。于是朱子以「事物未至，思虑未萌」为喜怒哀乐之未发，以「事物交至，思虑萌焉」为已发，心则周流贯澈于已发未发。而对应此两边乃有不同的工夫，未发时涵养用敬，已发后进学致知。这样使心常居于清静灵明的状态，自能认知性理以使情皆发而中节。所谓心之寂然未发时，见「一性浑然，道义全具」；心之感通已发时，见性理之粲然明备。《文集》卷三十二〈答张钦夫〉对此有一明白扼要的表述： (责任编辑：admin) |