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二 狄尔泰采用施莱尔马赫的诠释学理论解释世界，把人文世界看作文本，由是而得一历史观：“研究文本就是希望它能传达一种将能影响解释者与他的读者的信息。因为文本起源于另一个人，所以解释就是与另一个人交流的过程。这个他人期待，或至少希望被解释者与他的读者理解，否则他就不用麻烦传出一个信息了。过去的世界是一个他人的世界，一个独立的他人在各种产物中表达他们的世界。他们用象征来揭示自己的意向、感情、心绪、洞见与欲望。而解释者则希望在理解与解释的过程中扩展自己的眼界，获得对自己有益的异己世界的知识。”〔49〕“释义学家与历史学家的不同在于：历史学家也承认过去的种种合理性，但把过去固定死了，不认为过去对今天还有什么现实意义。而释义学家则认为过去仍有它的有效性，能够影响我们今天的生活。历史学家完全沉浸在过去，而忘了自己；而释义学家在与过去的交流中，仍是他自己。”〔50〕 值得指出的是，这里所引历史学家与释义学家的对照，不过是西方学界的情况而已。“认为过去仍有它的有效性，能够影响我们今天的生活”，也就是“以古为鉴”，本来就是中国传统史学的精神，亦即中国传统史学的应用。作为一位理学家，朱熹非但继承了中国传统史学这种应用的精神，而且更自觉的把这种应用的精神通过讲授经义扩至每一个个体，——不论是在朝者抑或老百姓——以期有益于每一个个体的心性义理，果如狄尔泰所言：“释义学家在与过去的交流中，仍是他自己”，而非“完全沉浸在过去而忘了自己”；因为在朱熹言，这是理学家“经体史用”的一贯观点。而诠释学理论言，这正是朱熹道德史观与之印证之第二要义：“应用”。 诠释学理论家之贝蒂云：“释义的理解具有一种教育价值。”〔51〕原因是：“理解就是让有意义形式中体现的精神来薰陶你，改造你，同化你，使你也具有这种精神，或成为这种精神。”〔52〕身为理学家的朱熹既以为“天下事自有个大根本处”。〔53〕“圣人之心未感于物，其体广大而虚明，绝无毫发偏倚，所谓天下之大本者也。”〔54〕从“未感于物”的心论史，未免忽略了“每事又有个紧要处”，〔55〕遂从事上论理，使所重之道德理性不致虚悬。事势中见天理，自然是文化哲学的中心问题。〔56〕史家事势之为例为“用”，是一种哲学之援引，也是一种历史之教育。历史教育理论，因须乞灵于哲学思想，〔57〕具体亦需一简明范例，以普及历史知识、发挥历史教育之功效。〔58〕《朱子语类》中及节《通鉴》有两条，可见当时社会对节本《通鉴》之需求：“明仲（胡寅）看节《通鉴》，文定问：当是温公节否？明仲云：豫让好处是不以死生二其心，故简子云：真义士也，今节去之，是无见识，必非温公节也。温公无自节《通鉴》，今所有者乃伪本，序亦伪作。”〔59〕诠释学理论以为：“人们从人文科学中所要获得的知识，是能指导他们立身处世，或为他们的行为提供借鉴的实践知识，它关心的不仅是真，而且还有善和美。”〔60〕所谓“指导”、“借鉴”，正如朱熹所主读史可见义理〔61〕一样。因此朱熹对当日社会上流行节《通鉴》之现象，断不会低估其历史教育之价值，朱熹另一种史著《八朝名臣言行录》，〔62〕固见其注重当代文献，惟亦旨在“认于世教”。〔63〕又朱熹《答孙季和论东莱大事记》亦有以垂世立教期之作史意：“渠此书却实自成一家之言，亦不为无益于世。鄙意所疑，却恐其间注脚有太纤巧处。如论张汤公孙弘之奸，步步掇拾，气象不好，却似与渠辈以私智角胜负，非圣贤垂世立教之法也。”〔64〕可见朱熹编纂《通鉴纲目》亦基于同一动机。《通鉴纲目》序云：“先正温国司马文正公受诏编纂《资治通鉴》既成，又撮其精要之语别为目录三十卷。晚病本书太详，目录太简，更著举要历八十卷以适厥中，而未成。至绍兴初，故侍读南阳胡文定公始因公遗稿修成举要补遗若干卷，文愈约而事愈备。往者得于其家而伏读之，犹窃自病记识之弗强，不能有以领其要而及其详也。辄与同志因两公四书别为义例，增损ｙǐｎ＠③括以就此编。〔65〕为求史作“认于世教”、“垂世立教”，遂把长作“增损ｙǐｎ＠③括”，使“能有以领其要而及其详”，俱见朱熹重视历史之教育，亦即其道德史观之重“应用”处。当然，《通鉴纲目》之编纂，不过是朱熹以史为“用”之形式；其“用”史之精神，尤重在前文所述的“先见”，即其道德史观。 要之，无《通鉴纲目》之编纂，朱熹之道德史观无所凭藉；若非朱熹以道德观史，则亦势无《通鉴纲目》之编纂。道德史观是“先见”，《通鉴纲目》是“应用”。朱熹道德史观尤借《通鉴纲目》出之之现代学术意义，观其能够印证今世犹甚流行于西方学界之诠释学理论之一二，已经可见一斑；更无论它所倡导的严夷夏大防思想曾在易代之际起过的历史民族意义，或所倡导的辨义理的史学思想扫除罪福报应等超自然神力观点〔66〕而被修史者奉为规矩〔67〕所起的传统文化意义矣，近人以“进退失据”讥朱熹史作，〔68〕又岂可无重估之语乎？ 作者：李玉梅 (责任编辑：admin) |