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我们都知道儒家六经之名最早是见于战国时《庄子》的〈天运篇〉，其中有「孔子谓老聃曰：『丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，熟知其故矣。』」的话。当时经大抵是指重要的书。直至汉代独尊儒术，立博士作专门研究，经才开始带有经纬天地的神圣意味，后世所谓的经学亦于焉产生。由于经典（经及其解说的传）是在历史中不断传承，故后代要了解前代的经典，首先自然需要通晓其文句。而这就必须有克服古今断裂的手段，亦即声韵训诂之学、名物制度之学。又经典在流传过程中会因传抄印刷而造成不同的版本，如何确定那个本子可靠，如何通过不同本子的对比来校正其中的错简衍文，这就得有校勘之学。于是考据训诂便成了儒家经典诠释传统中的一个重要面向。这个面向对经典解释带来的影响可分两方面来说。一是声韵训诂、名物制度、版本校勘之学一旦发展起来，它们都是可以独立成为一门专家之学的。学人士子如果一头栽了进去，往往白首穷经为训诂而训诂。表面上，依现代学术的观点看，为训诂而训诂也许并无不妥甚至是理所当然的事。但从诠释学的角度看，文字的通晓只是经典解释的准备工作，如果把经典解释仅局限于此则严格言之是根本未开始解释的活动。而若衡之于儒家成德之教的本怀，则陷溺于训诂就是未能以生命善会经典背后的血脉，是学不见道枉费精神。清代考证学者段玉裁晚年便尝有「喜言训诂考核，寻其枝叶，略其根本，老大无成，追悔已晚」的感慨。[9] 二是即使这一面向仍可辩称训诂的目的正是为了把握经典的义理，但由于其对训诂等学的过度信赖，在经典解释的方法上乃会不自觉地以为训诂明则义理明。清代考证学大家戴东原在〈题惠定宇先生授经图〉中的主张便清楚地流露出这一方法论上的偏向。他说： 谓义理，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉？惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之义理，然后求之古经；，求之古经而遗文垂绝、今古县隔也，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。[10] 「苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之」的话并不错，此所以经典解释必强调对经典的尊重。但说「故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明」，则完全是不懂得义理之甘苦；不明白从通晓文字到把握义理的中间还有一个须借助理性思辨以求贯通的解释过程。结果便导致把经典解释等同于字面意义的考求。但实际上就连戴东原自己所把握的义理亦绝不可能是通过这样的方法而获得的。[11] 儒家经典诠释传统中的第二个面向是通经致用，亦即强调把经典所蕴涵的道理应用到现实的处境以求产生变革的效用。其实早在战国时代，学者传习经典即是视之为建立自己用世思想的资源。到了汉代，经学得以发展更是与政治有密不可分的关系。董仲舒藉「《春秋》无达辞，从变从义」的方法论主张，[12] 借《公羊传》盛张大一统、屈民伸君、屈君伸天、受命改制等思想以切合汉代的现实需要就是个极佳的例子。值得注意的是：如果仅仅是重视释放经典的意义以用世，则上述考据训诂的解经面向也不会反对，戴震的思想中就有很浓厚的致用色彩。问题是通经致用的解经面向在追求用世的大前提下，往往会据微眇意义非文字所能范限、得鱼应忘筌之类的方法主张对经典作出超越其文本的解读，此则非重考据训诂者所能同意。[13] 清末章太炎本其古文经学的立场严斥康有为今文公羊学之妄诞不经便可视为这两个解经面向互相冲突的结果。此外，论者有谓通经致用乃儒家经典诠释传统独有的特色，实则这是亟待澄清的误解。盖从文化哲学或现代哲学诠释学的角度看，解经以求致用本身是具有普遍意义的，非儒学所专有。例如依文化哲学的观点言，经典的出现本即标志着一文化传统底核心价值观念的形成；当文化传统面对新的挑战困难时，重新诠释、建构及评价经典以使之变得较富生命力来提供解脱困境之道乃系文化发展变迁的常态。[14] 而依哲学诠释学的观点言，通经致用之致用根本就是与经典解释不可分割之「应用」（application）。当代诠释学者加达默（Hans-Georg Gadamer）指出将应用与理解和解释分离断裂乃是个严重的错误；由于理解和解释永远是从某种处境或视域出发，所以应用从来就是理解和解释的一部分。[15] 以文本解释为例，当解释者进入文本时必然会察觉到自己当下的视域与文本呈现出的视域间的差异，并同时发现文本的视域是对自己的当下有所说的。故解释文本的活动就是把被了解的文本应用到解释者现在的处境，且与此同时也是把解释者的视域应用到文本的双向活动。易言之，即是一视域交融（fusion of horizons）的过程。[16] 因此加达默才会说：「应用不是理解现象的一个随后的和偶然的成分，而是从一开始就整个地规定了理解活动。」[17] 此处如果我们真正懂得加达默所谓理解与应用本为一体的意思，自不难推知他绝不会同意我们可以为了应用的目的而随意曲解经典。但是哲学诠释学对理解与应用的分析尚远不止此，从应用毫无疑问与实践的概念相关连处看，理解本身便不仅只具有理论建构和反思的意义，而是必然地同时指向实践的领域。此所以加达默才会一再强调说哲学诠释学就是实践哲学（practical philosophy）。[18] 然而往深一层想，所谓的应用底实践义似乎与我们日常生话中讲实践的意思：即把理论或观念客观化具体化于现实世界中，仍不大相同。此中的差异或许是因后者多了一项人不可能完全掌握的不确定因素，这不确定因素用中国古老的话说就是时势或命遇。我们可以设想一个诠释者已充分理解了经典的意义，但他那已包含着应用（或曰实践）的理解仍是可能无法「实践应用」到现实之中。事实上，传统讲通经致用的儒者便常常碰上这样的困境。大抵即使承认在通经致用的追求下，儒者通经确已造成了某种意义上的致用，但这仍不应与见用于世之致用混为一谈。只有一旦把理解与应用的本一关系放置于道德的知识与行动的问题上来思考时，上述两种应用和实践意义的差别才好像泯然不见。而这正是为何加达默在分析诠释学的应用问题时要将之与亚里士多德伦理学中的「实践知识」（phronesis）联系起来，并孜孜于辨清理解与应用的本一关系在亚氏所区分的「实践知识」与「技艺知识」（techne）中的不同处。[19] 总之，哲学诠释学透过揭示出理解活动中的实践面向，可以说是对「实践知识」和理论与实践这个古老课题给出一个崭新的现代诠释。[20] 由于这种理解不离实践的观念，跟我们将要析论的儒家经解传统中第三个面向──为己工夫──颇有可资相比观攻错的地方，故以下当随文附及。 (责任编辑：admin) |