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虽圣人不作，这天理自在天地间。[81] 读书以观圣贤之意；因圣贤之意，以观自然之理。[82] 熹窃谓人之所以为学者，以吾之心未若圣人之心故也。心未能若圣人之心，是以烛理未明，无所准则，随其所好，高者过，卑者不及，而不自知其为过且不及也。若吾之心即与天地圣人之心无异矣，则尚何学之为哉？故学者必因先达之言以求圣人之意，因圣人之意以达天地之理，求之自浅以及深，至之自近以及远，循循有序，而不可以欲速迫切之心求也。夫如是，是以浸渐经历，审熟详明，而无蜡等空言之弊。驯致其极，然后吾心得正，天地圣人之心不外是焉。非固欲画于浅近而忘深远，舍吾心以求圣人之心，弃吾说以徇先儒之说也。[83] 本意既为圣人不作亦自存于天地间的天道性命之理，则对本意的理解便不应是纯粹去重建圣人的意识，这是朱子反对的「舍吾心以求圣人之心」。同样道理，求圣人之意亦非追求与圣人心灵间的神秘交流，而是企图由之达至一种对天理底共同意义的分享，所谓「因圣人之意以达天地之理」。换一个角度看，这其实即是前文屡次提及的体会之对话与交融。学者通过不断地与经书、圣人之意交流对话，「浸渐经历，审熟详明」，其结果一方面固然使得学者自家的体会提升精进，另一方面亦正是在这种主客交融、互为主体的过程中共同建构起对天理（真理）的经验。但是朱子用本意、原意这类的字眼来指谓此体会之交融乃不免将体会绝对化而有违体会之本性；依体会总是实存生命的体会言，其本性必是分殊的。必须知道，即使我们想强调天理的绝对性，但构筑起我们对天理的经验的那个体会历程却绝对不是绝对的。大概朱子以及许多宋明理学家在践履的层面上都再三强调体会的重要性与必须性，但在观念的层面上则不免于把天理与对天理之体会两者混为一谈，以致用前者来将后者绝对化。这也正是为何朱子自视其经解已得圣人本意，但不管是他同时代或其后的人却吊诡地有一朱子是据自家思想来解经的印象，其为《大学》之格物作补传尤为明证。总而言之，当朱子一旦将本意与解经者的存在体验挂勾起来，本意便不可能再守住它那字面上的客观实证意味。此中存在的矛盾如何消解则端赖于我们能否更加强正视朱子理解即体会之交融这一内在资源。而强调体会之分殊（注意分殊不等于主观任意，盖解释者的人生与经典的文字都能提供某种客观规范性）将不可避免地把儒家的经解传统引向一和而不同的多元的意义世界。关于个中理论改造的问题因牵涉甚广，需另文讨论，这里不能多说。 从以上分析朱子讲本意的不同涵意看来，我们自不应轻率地将之等同于西方诠释学中的原意说。而朱子为了追求他的本意──文本之意义、圣人之用心与天理性命之体会──在解经时乃首重对经书文字的尊重。此即如何使经典的内容充分涌现出来。对此，朱子有两个具体的主张。第一是虚心及勿以己意去强解硬凿。我们在前面的分析中已指出这绝非要求解释者根绝他的前理解。或许更恰当的说法是：虚心乃要求解释者尽量将其主观的意向及前理解暂时悬置起来，好让经典有充分讲话的机会，如此解释才不至变成只是个人的自言自语。朱子谈及虚心及勿逞私意的文字甚多，上文亦曾征引一二，兹不赘录。第二、要让经典讲话，朱子遂主张注疏不可废。而这样一来，朱子乃顺理成章地把考据训诂收摄入读书穷理之工夫内。《语类》卷十一〈读书法下〉云： 学者观书，先须读得正文，记得注解，成诵精熟。注中训释文义、事物、名义，发明经指，相穿纽处，一一认得，如自己做出来底一般，方能玩味反复，向上有透处。若不如此，只是虚设议论，如举业一般，非为己之学也。曾见有人说《诗》，问他〈关睢〉篇，于其训诂名物全未晓，便说：「乐而不淫，哀而不伤。」某因说与他道：「公而今说《诗》，只消这八字，更添『思无邪』三字，共成十一字，便是一部《毛诗》了。其它三百篇，皆成渣滓矣！」因忆顷年见汪端明说：「沈元用问和靖：『伊川《易传》何处切要？』尹云：『体用一源，显微无间。』此是切要处。」后举似李先生，先生曰：「尹说固好。然须是看得六十四卦、三百八十四爻都有下落，方始说得此话。若学者未曾子细理会，便与他如此说，岂不误他！」某闻之悚然！始知前日空言无实，不济事，自此读书益加详细云。[84] 事实上，朱子确有用心于考据训诂之学，他在解经中表现出之训诂手段，亦早为学人所注意。例如清潘衍桐就尝命诂经精舍诸生详考朱子《论语集注》中引述经传之出处而撮为《朱子论语集注训诂考》两卷；[85] 七○年代日本学者大槻信良着《朱子四书集注典据考》；[86] 钱穆先生撰《朱子新学案》更辟有专章讨论朱子之校勘学、辨伪学与考据学。[87] 虽则历来批评朱子之注疏者并不乏人，但替其辩解者亦不少。学者因此有谓对朱注的批评往往不免过于细微，而这其实正好表示朱子的经解是中肯的。[88] (责任编辑：admin) |