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与天道之域以气的本源性回应佛道对实在的消解相应，人道之域对社会责任的强调，同样以佛教疏离社会人伦的观念与倾向为背景。在评价释氏对“实际”的解释时，张载指出：“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天徳也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有无为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遣而弗存。”③以人生为幻妄，意味着否定社会人伦的实在性，“厌而不有，遣而弗存”则既表现为对社会生活的疏离，也蕴含着对社会责任的消解。在这里，儒佛在本体论（天道观）上的分歧，进一步展开为价值观上的对峙。事实上，对张载以及整个理学而言，儒佛之间差异，更深刻的体现于价值观念，佛家之拒斥现实人生（以人生为幻妄）与儒学之维护社会人伦、佛家之漠视现实人伦和社会责任与儒家强调群臣、父子之义，在价值取向上难以彼此相容。历史地看，理学之反复强调作为当然的人伦之责，既基于佛教对儒家人伦传统的挑战，也表现为对这种挑战的回应，张载的以下论述，便清楚地表明了这一点：“今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎？……自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。其俗达之天下，致善恶、知愚、男女、臧获，人人著信，使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。自古诐、淫、邪、遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失！”④“人伦所以不察，庶物所以不明”所展示的，是佛教流播之后的社会后果，“较是非、计得失”则表现了对儒家价值原则的自觉维护。 儒佛在价值观上的分野，更为集中地体现于对“理”的不同态度。尽管张载没有如后来的二程及朱熹那样，将“理”作为第一原理，也未对这一范畴以充分展开的形式加以论述，但在辨儒佛之异时，亦运用了“理”这一范畴：“儒者穷理，故率性可以谓之道。浮图不知穷理而自谓之性，故其说不可推而行。”⑤在此，儒之“理”与佛之“性”彼此相对，而“穷理”与“不知穷理”则进一步将儒佛区分开来。不同于佛之“性”的这种“理”，内涵究竟是什么？张载对此也有一个简要的界说：“义命合一存乎理。”⑥“义”者宜也，亦即当然，其具体的内容则是涉及应当如何的规范系统；“命”则表现为一种人无法决定、选择、左右的力量，包含必然之义。相应于“义”与“命”的如上内涵，以“义命合一”界定理，既把体现社会伦理责任与义务的规范系统作为“理”的题中之义，又似乎将这种规范系统理解为人无法选择、左右的超验原则，后者同时蕴含着以“当然”为必然的趋向。不过，在张载那里，这一趋向尚未得到充分的展开。从理学的演化看，张载主要侧重的，还不是“当然”与必然的融合，如后文所论，融“当然”于必然的理论进路，主要与二程与朱熹相联系。 三 从外在的伦理关系与规范系统（理）转向作为个体的人，便涉及对人性的理解。张载区分了人性的二种形态，即天地之性与气质之性：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”②③④⑤(注:《张载集》，第23、274、265、25、24页。)这里的“形”即感性之身，“形而后有气质之性”表明气质之性主要与人的感性存在相联系。与之相对的天地之性，则更多地体现了人作为伦理存在的普遍本质，包括人的理性规定。在张载看来，人一旦作为现实的个体而存在（有其形），则气质之性便随之呈现，气质之性与人的这种相关性，在逻辑上也赋予体现于气质之性的感性规定以存在的理由。然而，张载同时又提出了变化气质的要求，并将其与“为学”联系起来：“为学大益，在自能变化气质，不尔，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。”② 所谓变化气质，也就是以普遍的伦理原则、规范对人加以改造，使其言行举止都合乎普遍规范的要求：“使动作皆中礼，则气质自然全好”，③由此进而走向理想的人格之境（“见圣人之奥”）。变化气质的以上过程，在张载看来也就是反归天地之性的过程，所谓“善反之，则天地之性存焉”，便表明了这一点。在这里，天地之性似乎表征了更为理想的存在形态。基于以上前提，张载对气质之性采取了疏而远之的立场，在“气质之性，君子有弗性者焉”这一结论中，便不难看到疏离气质之性的取向。对人性的如上理解，同时涉及对人的规定：由气质之性复归天地之性，多少蕴含着理性本质对于感性存在的优先性。从张载关于“身”与“道”关系的理解中，可以进一步看到这一趋向：“身而体道，其为人也大。” ④“身”体现的是人的感性形态，“道”则包含普遍的原则，后者与理性的品格具有更切近的关系；身而体道，既意味着赋予感性的存在以理性的品格，也表现为理性向感性的渗入。这里无疑包含人不能停留于感性存在之意，但同时也多少强化了理性的主导性与支配性，后一思维趋向在二程与朱熹那里得到了进一步的发展。 与气质之性和天地之性的区分相联系的，是见闻之知与德性之知的分野。见闻属感性之域，德性则不限于见闻。在谈到二者关系时，张载指出：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非徳性所知；徳性所知，不萌于见闻。”⑤见闻以物为对象，其所及之域也有自身的的限度，停留于见闻，则无法把握天下之物。圣人的特点在于能够不为见闻所限，以德性之知“体天下之物”。这里所说的德性之知不同于见闻而与“心”相联系，如前所述，见闻有自身限制，“心”则可以超越限制（大其心，则能体天下之物）。与心相联系的这种德性之知具有二重性：它既以道德意识为内容，并相应地渗入了价值内涵，又呈现为认识层面的理性品格；德性之知对见闻之知的超越则既体现了道德关切的优先性，又展现了对理性之知的注重。德性之知的以上二重内涵，在逻辑上潜含了尔后理学发展中尊德性与道问学的不同进路：强化德性之知中的理性维度，则入手的主导方面将放在道问学；突出德性之知中的道德内涵，则尊德性将被推向更为前沿的地位，在程朱与陆王那里，我们分别可以看到以上二重发展趋向。 要而言之，太虚即气、气为万物之源，更多地表现为对实然（天道之域的对象世界）的理解，伦理之序与社会责任则以当然（人道之域的价值理想与规范系统）为实际的内容，从前者到后者的推绎既体现了天道与人道的沟通，又表现为当然与实然的统一。以气质之性和天地之性的预设为前提，人的感性规定与理性本质呈现相关而又相分的关系，而德性之知的二重内涵，则进一步预示了理学发展的不同路向。在以上方面，张载的哲学无疑构成了理学实质意义上的开端。 (责任编辑：admin) |