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三、從“性”到“理”：從“所以然”到“所當然” 在宋儒當中，都程度不同地意識到應在孟子性善論的基礎上區分“性”與“理”，或者應把原儒的“性”改造爲“理”。只有這樣，才能合理地說明人的行爲爲什麽必得如此行爲而不能如彼行爲。所以，理學初創者周敦頤、邵康節對理、性、命三者分而論之。周敦頤《通書》中有《理性命》章，邵康節《觀物內篇》云：“天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。”明確提出“窮理”才能“盡性”、“知命”，即人只有充分實踐其所應該做的事情，才能進一步展示人之所以爲人的本性。所以，聖人之道並不是如孟子說的“率性而行謂之道”，而是如伊川說的“天有是理，聖人循而行之，所謂道也。”即“循理而行謂之道”。張載區分“氣質之性”與“天地之性”，其“天地之性”即是“理”，如朱子云：“論天地之性，則專指理言。”[1]伊川則明確提出“性即理也”的命題，著力把“性”的“所以然”改造爲“理”的“所當然”，他把“性”區分爲“極本窮源之性”與“生之謂性”之性兩種，其所謂“性即理也”之性即是“極本窮源之性”。朱子也有意把“性”理解爲“所當然”的“理”，即“性，不是有一個物事在裏面喚作性，只是理所當然者便是性，只是人只當如此做底便是性。”[2]宋儒“性即理”的主張，只是爲了弘揚“道統”，把孟子性善論的話題接過來，在其基礎上著重把“性”的“所以然”改造爲“理”的“所當然”。表面上他們把“性”與“理”合一，而實際上，他們對“所以然”與“所當然”是加以區分的，如在理學集大成者朱子那裏，已明確指陳“理”具“所以然”與“所當然”二義，他說：“使於身心性情之德、人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容己，與其所以然而不可易者。”[3]又“問《或問》物有當然之則，亦必有所以然之故，如何？曰：如事親當孝，事兄當弟之類，便是當然之則。然事親如何卻須要孝？從兄如何卻須要弟？此即所以然之故。”[4] 宋儒不再像孟子那樣注心致力於論證踐履仁義禮智是出於人性之自然，而是注心致力於論證踐履仁義禮智是出於理之必然，闡釋仁義禮智乃是人的當然理則。此種變化轉折意義不凡，即踐履仁義禮智不是人性的自然選擇而是人性的必然選擇，其不僅避開了孟子的“循環論證”的困難，而且避開了儒道之間發生的有關“人爲”、“自然”的無休止的爭論。不僅如此，性——理觀念的確立，還將進一步取代時命觀念。因爲萬物（包括人）對自身的性——理是不可改變的，人的行爲也只能循理、盡性而已。人的行爲的順當與否並不是取決於時勢之有道或無道，而是取決於是否循理、盡性。把一己之行爲的順當與否、理想之實現與否說成是決定於時勢，這純是從人群社會的角度來發言的。把一己之行爲的順當與否、理想之實現與否說成是決定於是否循理、盡性，這是從天人系統的角度來發言。故前者一旦出現行爲、理想受挫，便怨天憂人，感歎時命不濟，有一種失落感。而後者一旦出現行爲、理想受挫，乃說明其行爲或理想是一種不可有的人爲、不可有的非分之想，說明對自性認識不清，故應繼續修身養性，明心識性。在宋儒那裏，人之行爲只是個循理而已，若是不合理的，便自然行不通。不合理而行不通，這是天經地義的事，這並不表明行爲或理想受挫，而恰說明是循理的。所以，並沒有進退之分，而只有一個循理之行。當進而進，當退而退，都是爲了循理盡性，循理盡性才能從容不迫，無驚無喜。只有確立性——理觀念，才能爲積極地入世，掃除思想觀念上的障礙。 (责任编辑：admin) |