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苏轼的人性论是苏轼儒学思想的重要组成部分。在《东坡易传》中，苏轼从解《易》的角度论述了情出于性，情性合一，人的自然欲望即人性，人性即合理的人性论。同样，在他的许多论文中，苏轼也多次集中地谈到人性论的问题，而且对孟子、荀子、韩愈、扬雄的人性论多有批判，更为具体地表达了自己的人性论的内涵。由于这些论文比《东坡易传》流传更广，因此其发生的影响也就更大。 人性论一直是中国哲学的一个基本主题，因此，对于人性的基本看法往往关涉到这种哲学的性质和特点。在苏轼以前，中国哲学中的人性论已经较为发达和成熟，主流还是发源于孔子和孟子。尤其是孔子，虽然“罕言命与仁”，但一般认为他提出了“性相近也，习相远也”（《论语•阳货》）的思想，并认为“人之生也直，罔之生也幸而免”（《论语•雍也》），“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（同上），实际上为《孟子》的人性论奠定了基础和方向。其实，孔子已经对人的本质作出了相应的规定。 在孔子那里，按照道德修养水准的高低，人依次分为三个等级：即小人、君子和仁人。小人太低，只靠小人不仅无法建成理想的社会，甚至无法维持现状，而仁人太高，孔子认为很少有人能够达到这样的高度，那是一种理想的人格，因此，孔子把介于二者之间的君子当作人的代表，对君子的品格进行了明确的界定： 子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”(《雍也》) “质”是什么？孔子解释得十分清楚。如“子曰：‘夫达也者，质直而好义。’”（《颜渊》）“子曰：‘君子以义为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以成之’”。（《子张》）“子曰：‘君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。’”（《阳货》）“子曰：‘君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。’”（《里仁》）在《论语》中，“仁”与“义”互现互成，而仁义与道德又是统一事物的不同侧面，因此，仁义道德是“质”的中心内容。“文”是什么？孔子认为，一个人的行为方式就是文，他说：“敏而好学，不耻下问，是以谓‘文’也。”（《论语•公冶长》）而这样的“文”并不是单一的，而是十分全面的：“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以成人矣。”（《宪问》）《礼记•表记》中则阐述得更为明确：“君子服其服，则文以君子之容；有其容，则文以君子之辞；遂其辞，则实以君子之德。是故君子耻服其服而无其容；耻有其容而无其辞；耻有其辞而无其德；耻有其德而无其行。”“野”是什么？《论语》中把质而少文的乡野之人称为“野人”。“史”又是什么？皇侃《论语义疏》释“史”为“虚华无实”，“多饰少实”。如何理解“彬彬”也是关键，朱熹在《四书集注》中说：“彬彬，犹班班，物相杂而适均之貌。”必须注意的是，这里的“相杂”不是简单的外在的混杂，而是内在的调适。由此我们可以看出君子（也就是人）的本质是什么了。 孔子将人的本质规定为仁义道德，人性的内涵也就应该是仁义道德，仁义道德是善的，因此，经过思孟学派的心性化发展，必然导向孟子的性善论。经过孟子心性哲学的论述，性善论成为中国哲学中人性论的主流，其后虽有荀子的性恶论，告不害的性无善恶论，庄子的自然人性论，并引导出了各自的流派，其间也有佛性论的掺入，但都始终未能动摇孔孟性善论的主流地位，直到明中叶以后，这种情形才有所改变。 北宋时期，由于宋学的兴起，学术界对于人性论的探讨也趋于活跃，许多学者都提出了自己的人性论观点。如果将苏轼的人性论置于这样的一个历史背景上来考察，许多问题将会看得更清楚。 王安石的人性论可谓是独出心裁的一家，他不同意孟子的性善、荀子的性恶论和韩愈的性三品说以及李翱的性善情恶说，他认为人性应该是人的心理活动能力： 不听而聪，不视而明，不思而得，不行而至，是性之所固有而神之所自生也，尽心尽诚者之所至也。故诚之所以能不测者，性也。贤者，尽诚以立性者也；圣人，尽性以至诚者也。……不听之时，有先聪焉；不视之时，有先明焉；不言之时，有先言焉；不动之时，有先动焉。……聪明者，耳目之所能为；而所以聪明者，非耳目之所能为也。(《礼乐论》，《王安石集》卷66第2812页) 人的听、视、思、行是“性之所固有”、“神之所自生”的，从一定意义上讲，可以说人性就是人的心理活动，但是，“聪明者，耳目之所能为；而所以聪明者，非耳目之所能为也”，只有“尽心尽诚”才是耳目聪明的内在依据。王安石一方面把人性建立在人的物质感官的基础上，但同时又把人的心性看作是主导感官的枢机。后一方面明显地受到了《中庸》的“至诚”“尽性”的影响。实际上，王安石的人性是建立在感官与心性二元基础上的心理活动。在此基础上，王安石提出了自己的性情观： 性情一也。世有论者曰‘性善情恶’，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。(《性情》，《王安石集》卷67第2820页) 王安石用“未发于外而存于心”和“发于外而见于行”来解释性与情，指出情性一致，应该说在性与情的关系上是有一定的新意的，但在理论上有其内在的缺陷，那就是仍然承认性与情的体用关系，情仍然受到性的根本制约，情的合理性就不可能得到真正的落实。这与苏轼人性论中的情本论还是有着巨大的差异。 司马光在人性论问题上持人性善恶相混的观点。他笃信天命，认为天是一个有目的、有意志的人格神，天赏善罚恶，是人事的吉凶祸福和宇宙万物的主宰者，由天而人，司马光据此建立了天理与人道的关系： 天者，万物之父也。父之命，子不敢逆。君之命，臣不敢违。父曰前，子不敢不前；父曰止，子不敢不止。臣之于君亦然。故违君之言，臣不顺也。逆父之命，子不孝也。不顺不孝者，人得而刑之。顺且孝者，人得而赏之。违天之命者，天得而刑之。顺天之命者，天得而赏之。(《温国文正司马公文集》卷74《遇书•士则》) 在这样的理论背景上，就必然引出人性天授的结论，他说：“性者，天与之也。”(同上卷73《疑孟》)“成不可更，性也。……性，天命也。”(同上《太玄注•玄冲》)而天命的内容就是仁义道德。但司马光并不认为天命之性是纯善的，他反对孟子的性善论和荀子的性恶论，而同意扬雄的善恶相混论，他认为天命之性有善有恶，修善则为善人，修恶则为恶人。总的看来，司马光的人性论在理论上缺乏深入的论证，失于简单的比附和硬性的规定，而且为现实政治服务的目的过于直接，因而在哲学上缺乏活力和影响。 邵雍也是北宋中期重要的哲学家，他的人性论继承了《孟子》的“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”和《中庸》的“天命之谓性”的思想，并进一步将其心性化，认为万物备于人之一身，甚至万物与人的关系是体用的关系。他说： 物有声色气味，人有耳目口鼻；万物于人一身，反观莫不全备。”(《伊川击壤集•乐物吟》) 人之所以能灵于万物者，谓目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味者，万物之体也，耳目鼻口者，万人之用也。(《皇极经世》卷11《观物内篇》) “声色气味”是“万物之体”，而“声色气味”又是通过人的“耳目鼻口”被感知的，“耳目鼻口”又是“万人之用”，物之体是人之用，那么，人也就是物之体了。在邵雍看来，“万物于人一身”的途径并不是万物通过人的感官而对人发生作用，万物是人“反观莫不全备”的结果，因此，邵雍在天人关系上走到了心性本体的极端，但在心性本体的极处，邵雍又设置了一个超验的天命。邵雍这样论述天、命、性、理的关系： 天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理。(同上卷12《观物外篇》) 邵雍所说的天应该是指创造人的神，而神在创造了人之后便与人同在，因此，人性便是神性，便是命，便是物理。那么，人是如何分出贤愚的呢？邵雍说：“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”(同上)“任我则情，情则敝，敝则昏；因物则性，性则神，神则明矣。”(同上)无我而任物，是圣贤修养的方法，有我而任情，是愚人处世的态度，这是两种人的分野。邵雍率先以天、理、性、命的范畴来论述人性问题，为后世理学家宗法。在中国哲学的人性论发展史上，周敦颐的人性论是极其重要的一家。 周敦颐实际上是宋代理学的开山祖师，《宋元学案》这样评价周敦颐的学说： 孔孟而后，汉儒只有传统之学，性道微言之绝久矣。元公(周敦颐)崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定、徂徕，卓乎有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先，若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。（黄百家《宋元学案•濂溪学案》） 周敦颐继承了《中庸》、《孟子》的心性之学，开宋学阐发心性义理之微的先风。他的学说以“诚正”、“主静”为本，认为人与万物都因诚而立，并以诚为主导，贯穿其运行的始终： ‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎!（《通书》） “性命之源”是什么？就是诚。因此性的本质也就是诚。诚来自“万物资始”，必与天地化生之道相通，因此是纯粹至善的，所以人性也就是善的。然而，人性落实到具体的现实中，往往会受到各种物欲的干扰和诱惑，因而又分出善恶，所以周敦颐说：“形既生矣，神发智矣，五性感动而善恶分，万事出矣。(《太极图说》)这就是周敦颐关于人性的来源、本质和表现的基本理论。 周敦颐的人性学说非常讲究修身，对于处于“动而未形、有无之间”的“几”(《通书》)极为重视，他认为那是人的情感将动未动时的状态，人的修养要从此时开始，如果能在此时“无欲”、“主静”，就有可能达到中和、中正的最高的道德修养境界。周敦颐的“无欲”、“主静”的修养方法对后世理学的影响尤大，由二程至朱熹，其基本的哲学思想都在一定程度上沿着这一理路演进。 张载的人性论与其哲学一样是一种二元论。实际上，在思孟学派以来的哲学思想中，就包含着二元的因素，张载的“心”、“气”二元论，是对这种哲学传统的明确化与深入化。他这样论述“心”、“性”的产生： 由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。(《正蒙•太和篇》) “虚”为“太虚”，是气的本然状态；“气”分阴阳二气，有清浊，“性”是指人性和物的一般属性及人的本性。“合性与知觉”，则是大“心”，大“心”就是要求人在与道相合、天人合一中来解决二元论的内在冲突。尤其应该看到的是，张载所说的性既是指“声、色、臭、味”的物质性的属性，更是指“仁、义、礼、智”的道德性的属性。王夫之专门注释过张载，最能理解张载的意思，他在解释张载的有关论述时说: 天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉，而凝之为性。故有声、色、臭、味以厚其生，有仁、义、礼、智以正其德，莫非理之所宜。声、色、臭、味，顺其道，则与仁、义、礼、智不相悖害，合两者而互为体也。……极总之要者，知声、色、臭、味之则，与仁、义、礼、智之体，合一于当然之理。(《张子正蒙注》卷3《诚明篇》) 实际上，这“合一于当然之理”，就是将物质属性置于道德属性的统帅之下。这一点，在张载自己的纲领性的论断中也能体现出来： 乾称父、坤称母，予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。(《正蒙•乾称篇》) 天地是人的父母，人与万物一样在天地之间是渺小的，充塞于天地之间的气，构成了人的身体，而统帅天地之性，才构成了人的本性。而性与天道也是合一的： 性即天道也。(《正蒙•乾称篇》) 性与天道合一存乎诚。(《正蒙•诚明篇》) 性与天道，不见乎小大之别也。（同上） 天所性者通极于道，……天所命者通极于性。(同上) 性与天道合一，人性就是天道，天道就是人性，天道常存而人性不灭。而人性又分为“天地之性”与“气质之性”： 形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。(《正蒙•诚明篇》) “天地之性”是纯善的，“气质之性”是可善可恶的，由于物欲的诱惑，“气质之性”便有可能成为恶的源泉，因此，人如果想恢复天理，就必须变化气质之性，摒除物欲的诱惑，存善去恶，“善反之则天地之性存焉”。所以，张载的人性论最后必然导致“天地之性”对“气质之性”的统治： 心，统性情者也。（《拾遗•性理拾遗》 这里的“心”，即上面“合性与知觉，有心之名”的“心”，其实，它的内涵就是天理、天道、气质之性。 张载提出了“天地之性”与“气质之性”的人性论，并最终提出了“心统性情”的人性论，在中国人性论发展史上具有重要的意义。张载“善反”的修养方法，其目的在于使人们由现实的气质之性返归到本然的天地之性，这本来是受佛学影响的思想，但后来在朱熹学说中产生了很大的影响。朱熹说：“气质之说起于程张，极有功于圣门，有补于后学，前此未曾有人说到，故程张之说立，则诸子之说泯也。”(《正蒙•诚明注》)张载的“心统性情”已经初步用体用关系来说明性情，他说：“心统性情者，有形则有体，有性斯有情，发于情则见于色。”(《拾遗•性理拾遗》)这些思想在二程那里有了进一步的发展，二程首先将天理作为其哲学的最高范畴，初步完成了伦理本体化的任务，他们说：“心一也，有指体而言者，有指用而言者，惟观其所见如何耳。”（《二程文集》卷9）“大抵禀于天曰性，而所主在心。”(《二程遗书》卷18)朱熹对此极为称赞，他说：“心统性情之说甚善，是静情，是动心，则兼动静而言，或指体，或指用，随人所见。方其静时，动之理已在，及动时，又只是静底。……寂然不动是性，感而遂通是情，故横渠云:‘心统性情者也。’”(《近思录》卷1)这是朱熹心主性情说的最初渊源。 程颢与程颐是宋代理学的创始人，他们建立了以“理”为核心的宇宙观，程颐曾明确地说：“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来的。”（《河南程氏遗书》卷12）。实际上，二程的洛学是把儒家的伦理观念、现实的政治秩序、佛道的哲理融合起来，再将儒家的纲常名教与佛教的禁欲主义结合起来，使其人性论具有了以伦理道德为本质、以禁欲修养为进径的特征。他们说： 一人之心，即天地之心。一物之理，即万物之理。(《河南程氏遗书》第二上) 心所感通者，只是理也。（同上第二下） 人心即天理，天理即人心，而且天理只有一个，人心也只有一个，天理与人心是一个重合的统一体。程颐的“学有所受”对于孟子的人性说的继承最为突出，他说： 仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体。四者，四支。仁，体也。义，宜也。礼，别也。智，知也。信，实也。 学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而己，不须防检，不须穷索。(《河南程氏遗书》第二上) 道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物。(《河南程氏遗书》第一上) 在孟子那里，仁、义、礼、智、信是人性，但还没有上升到天理的高度，因而也还没有僵化，到了二程那里，这些维持社会秩序的东西不仅成了人性，而且“浑然与物同体”，成了理、天理。这个天理是不会多、不会少，不会改变的，是永恒的。对于这个天理，不需要询问（“防检”），不需要追索（“穷索”），只要以“诚敬”的态度体会和践行就可以了。那么，一般的人如何达至这个天理呢？二程这样解释孔子的“下学而上达”： 圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使返，复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。(《河南程氏遗书》第一) 原来，一般的人是不能生而达至天理的，他们必须把自己时时处处都会自然生发出来的“放心”“约之使返”，从约束自己种种卑下的欲望开始，逐渐“上达”天理。这样，二程就建立了自己的一套天理人性论的理论——实践系统。 苏轼人性论的意义就在于与上述的人性理论均不相同。苏轼在秉承庄子自然人性论的基础上超迈前人，创立了情本人性论，不仅在北宋，就是在整个中国历史上也有着突出的意义。 苏轼的人性论思想主要散见在他的有关论文和《东坡易传》中，通过具体分析，可以归纳出他的人性论思想。 可以说，苏轼的人性论在是批判韩愈、扬雄等前人的人性论的过程中逐渐建立起来的。韩愈在由唐朝前期的章句之学转为唐朝后期的义理之学的过程中有着举足轻重的作用，他在佛学盛行于天下，人心无所归依，政权需要统一的历史条件下，担起了恢复儒学，收拾人心的历史重任。因此，韩愈首先从现实的社会需要出发，恢复并发扬了儒学内在的社会现实性和道德实践性，摒弃了空洞琐碎的章句，力图从中解放出来，因此，韩愈不仅对佛教思想的渗透持反对和批判的态度，并创造性地挖掘和发展儒家的心性理论，以之抵抗佛教的心性学说。在《原道》中，韩愈特别推崇孟子，认为孟子是孔子道统的继承者，而董仲舒则不是儒学的正统。韩愈在解释《礼记•大学》篇中关于修齐治平及正心诚意的思想时说：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也，今也欲治其心而外天下国家，灭其天常”，说明儒、佛都有“治心”之道，但一为入世，一为出世，目的不同，结果自然也不同。韩愈之所以如此，是由于孟子的学说中蕴含着丰富的心性论的内容，其中有许多思想与佛家的心性论有诸多的相通之处，韩愈不仅可以借此证明儒学的高明并发展儒学，还可以借此将尊崇佛家的人争取过来。 韩愈为了重建儒家仁义之道而标举以心性论为其特色的“道统”，就必然会遇到人性的问题，所以，人性论就成了韩愈儒学的重要的组成部分，他通过对人的本质的重新规定来重续儒家的道统，建立与当时流行的佛、道思想不同的哲学。他在《原性》（《韩愈集》卷11第145页）篇中认为：“性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也。”性之品有三，“上焉者善焉而已矣；中焉者可导而上下也；下焉者恶焉而巳矣。其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智”。“情之品有上、中、下三，其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。……情者于性，视其品。”这样，韩愈就将仁义礼智信“五常”规定为人的“与生俱生”的本性，而现实中人的复杂性和丰富性是由人在对待本性上不同的态度和方式决定的，“上焉者之于五也，主一而行于四”，其性是善的，越往下则越是情多而性少，中品是善恶混，下品则是恶，这样就建立了一个人性的由善递降至恶的序列。至于情，也是一样，情的上中下三品与性的上中下三品相应和，至于下品之情，简直就不受性的约束，是“直情而行者”，也就是滥情。 韩愈在论性时在一定程度上继承了孔子的思想，如他以孔子的“唯上智与下愚不移”为依据来论证人性的上与下，认为仁义礼智信的多少对于每个人来讲是生来就不同的，因此人性分为三个等级。但这样的理论对于思虑精密、论述周详的佛家的人性论来讲，显然是过于粗疏，也难以令人信服。他的学生李翱对此作了进一步的发挥，他论述了性与情，以及人与圣人的关系，写了著名的《复性书》，其中说：“人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱欲恶七者，皆情之所为也。情既昏，性斯溺矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。……情不作，性斯充矣。……情之动弗息，则弗能复其性。”（《复性书》）这里，“情不作”是关键，只要能做到“情不作”，就能达到“性斯充矣”的“复性”目的，进而达至圣人的境界。我们可以很明显了看到李翱的这一观点与佛教思想的内在的联系，但我们也应该看到，这其中还是以儒道思想为基础的，他的“情不作”，并非无情，而是圣人的“寂然不动，照乎天地”的心态，即“诚”。所以，“复性”的关键是归结于“诚”。他说：“圣人知人之性皆善，可以循之不息，而至于圣也。故制礼以节之，作乐以和之。……所以教人忘嗜欲而归性命之道也。”至于如何达到“诚”，那就只有靠儒家讲求的修养方法了。 无论是韩愈还是李翱的人性论，都表现出了一定的佛学色彩，尤其是李翱的复性说，实际上是以性为真，以情为妄，灭情以复性，这正是佛家的基本思想。事实上，韩愈和李翱的人性论的价值，恐怕也正在于它的援佛入儒，以儒统佛。他们因此建立了中唐的人性论，对后世影响颇大。 韩愈在宋初的影响就非常大，欧阳修、宋祁所编《新唐书•韩愈传》（卷176）对韩愈评价说：“自晋讫隋，老佛显行。圣道不断如带。诸儒倚天下正义，助为怪神。愈独喟然引圣，争四海之惑，……。始若未之信，卒大显于时。昔孟轲距杨墨，去孔子才二百年，愈排二家，乃去千余岁。拨乱反正，功与齐而力倍之，所以过况雄为不少矣。自愈没，其言大行，学者仰之如泰山北斗云。”然而，在文学创作和理论上与欧阳修有诸多共同之处的苏轼却对韩愈不以为然，在许多文章里加以批评，尤其是对其人性论，更是指出韩愈是以才为性，并从根本上否定了韩愈的人性论。 然而，韩愈的思想也容易导致政治意识形态的僵化，后来宋代道学就是从韩愈的思想中吸收了很多的精神资源。因此，苏轼要想建立一种具有开放精神的人性论，对韩愈人性论的批判就在所难免。 在《韩愈论》（《文集》卷4第113页）中，苏轼认为“韩愈之于圣人之道，盖亦只好其名矣，而未能乐其实”，即认为韩愈没有从自身的情感中亲身体验到“圣人之道”的真谛，对于圣人之说“往往自叛其说而不知”。苏轼特别提出了韩愈对于性和情的看法，认为韩愈的问题带有相当的普遍性：“儒者之患，患在论性，以为喜怒哀乐皆出于情，而非性之所有。”苏轼运思犀利，给予了这种易于僵化的理论以沉重的打击。他用以子之矛，攻子之盾的方法，首先指出正统的儒学认为仁义礼乐出于性，而不是出于情，接着从人们的自然感受出发指出“有喜有怒，而后有仁义，有哀有乐，而后有礼乐”，使喜怒哀乐之情变成了联系性与仁义礼乐的中间环节，最终迫使正统儒学承认喜怒哀乐源于性，并且进一步“上纲上线”：“以为仁义礼乐皆出于情而非性，则是相率而叛圣人之教也。”使所谓的圣人之徒不敢轻易否定情出于性。 苏轼还进一步将儒道两家的人性论作了比较：“老子曰：‘能婴儿乎？’喜怒哀乐，苟不出乎性而出乎情，则是相率而为老子之‘婴儿’也。”老子主张的人性是“见素抱朴”的，老子所说的“婴儿”正是这样的回复到素朴状态的人。王弼在“专气致柔，能婴儿乎?（《老子》十章）下注曰：“专，任也；致，极也。言任自然之气，致至柔之和，能若婴儿之无所欲乎？则物全而性得矣！”只有无知无欲，祛除一切喜怒哀乐，顺其自然，才能“性得”，如果儒家的喜怒哀乐与人性无关，那么儒家的人性也就成了变成了一片纯白，与老子的婴儿状态并无区别了。这样一来，苏轼就更证明了情出于性。 对于韩愈，苏轼在有些地方好像显得相当“矛盾”，如在《潮州韩文公庙碑》（《文集》卷17第508页）中称赞韩愈“匹夫而为百世师，一言而为天下法”，“文起八代之衰，而道济天下之溺，忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅”。如果说这还是从韩愈的人格着眼来评论韩愈的话，那在《六一居士集叙》（《文集》卷10第315页）中对韩愈的评论就完全是从思想的角度着眼了，苏轼在论述欧阳修在思想史上的地位时涉及到韩愈，他这样说：“自汉以来，道术不出于孔氏，而乱天下者多矣。晋以老庄亡，梁以佛亡，莫或正之，五百余年而后得韩愈，学者以愈配孟子，盖庶几焉。”（《文集》卷10第315页）但如果细细想来，这似乎仅仅是苏轼对韩愈的评价，并不代表苏轼对韩愈思想的赞同，如果这样分析问题，苏轼对韩愈的“矛盾态度”也能得到解释。苏轼在自己的思想建构上，他并没有取法韩愈，而是不遗余力地加以批评。在《扬雄论》（《文集》卷4第110页）中，苏轼严肃地指出了性与才的区别，批评了韩愈的以才为性论。苏轼首先对韩愈以前的人性学说的状况加以介绍，他说：“昔之为性论者多矣，而不能定于一。始孟子以为善，而荀子以为恶，扬子以为善恶混。而韩愈者又取夫三子之说，而折之以孔子之论，离性以为三品，曰：‘中人可以上下，而上智与下愚不移。’以为三子者，皆出乎其中，而遗其上下。而天下之所是者，于愈之说为多焉。”但韩愈的人性论恰恰是以才为性，歪曲了孔子的人性论学说。苏轼认为，“孔子所谓中人可以上下，而上智与下愚不移者，是论其才也。而至于言性，则未尝断其善恶，曰‘性相近也，习相远也’而已”。韩愈将前人的性善论和性恶论加以折中，尤其是吸收了扬雄的性善恶相混论，将人性分为上、中、下三品，“是未知乎所谓性者，而以夫才者言之”。苏轼认为，性与才虽然相近，但本质上不同，“其别不啻若白黑之异也”。才对于每个人来讲都是不同的，但性却是“圣人之所与小人共之，而皆不能逃焉”的东西。苏轼用下面这个生动贴切的例子来说明性与才的区别： 今夫木，得土而后生，雨露风气之所养，畅然而遂茂者，是木之所同也，性也。而至于坚者为毂，柔者为轮，大者为楹，小者为桷。桷之不可以为楹，轮之不可以为毂，是岂其性之罪耶？天下之言性者，皆杂乎才而言之，是以纷纷而不能一也。 苏轼所借重的孔子的“性相近也，习相远也”的人性论在这里也得到了重要的论证。人的相近相同的地方是人性，至于后来善恶的多少，材质的高下，则是属于“习相远”的范畴。苏轼认为韩愈先将性与情分离开来，再用才来代替性，（“离性以为情，而合才以为性。”）“是故其论终莫能通”，犯了偷换概念的错误。 苏轼对于韩愈的批评可谓毫不容情，在分析韩愈的人性论是否与佛老有关系时，苏轼采用了以子之矛，攻子之盾的方法，他说：“韩愈欲以一人之才，定天下之性，且其言曰‘今之言性者，皆杂乎佛、老’。愈之说，以为性之无与乎情，而喜怒哀乐皆非性者，是愈流入于佛、老而不自知也。”韩愈所批评的，是由于当时佛教的盛行而使得谈论人性的理论多与佛教有关，但在苏轼看来，韩愈的人性论恰恰是“流入于佛、老而不自知”的，因为佛、老或是主张性情互不相关，或是主张抑情张性，正与韩愈的人性论相通。应该说，苏轼是言中肯綮的，这虽然不能对韩愈的人性论构成直接的批评，但对其论证方法的批评往往比对论点本身的批评更有效。 不仅如此，苏轼更从韩愈的人性论理论的内部来否定韩愈的人性论：“彼以为性者，果泊然而无为耶，则不当复有善恶之说”，意思是说，如果性真的像韩愈所说的那样是仁义礼智信，是与生俱来而静止不动、无所作为的，那么，又何来善恶之分呢？这可以说击中了韩愈人性论的内在逻辑上的矛盾之处。苏轼进而指出，“苟性而有善恶也，则夫所谓情者，乃吾所谓性也”，意思是说，如果性有善恶，那么韩愈所说的情（喜怒哀惧爱恶欲）就是苏轼所说的性。问题是，在苏轼看来，韩愈人性论中的善恶本身实际上就是变化着的情，因此，韩愈的性还是情。苏轼这样说，表面上好像是将自己与韩愈区别开来，实际上再次从根本上否定了韩愈的“性三品”说，凸显了其理论的内部矛盾。 在《扬雄论》中，苏轼分析了人的本真性与人的社会性的区别，他认为以扬雄、韩愈等为代表的正统儒家所说的性实际上是人在社会发展过程中所产生的社会性，他说：“夫太古之初，本非有善恶之论，唯天下之所同安者，圣人指以为善，而一人之所独乐者，则名以为恶。”也就是说，符合社会集体公利的是善，而只符合一己之私利的就是恶。圣人与天下之人的不同就在于，“天下之人，固将即其所乐而行之”，而圣人则知道这样天下就不能安定，社会就不能建立，所以由此区别出善恶。这种善恶的区分本来是天下的公义，是由人类社会的发展决定的，“而诸子之意，将以善恶为圣人之私说”，苏轼批评了“诸子”将圣人的具有社会普遍性的观点看成了出自私意的一家之言，抹煞了圣人之成为圣人的高尚之处。但是，在苏轼看来，善恶等社会性是在具体的历史阶段和历史环境中形成的，对人来讲并不具有普遍性和长久性，因此不是人性。人性不同于受政治意识形态左右的社会性，只有人本真的生命情感才具有普遍性和长久性，那些无时无处不在，随遇而发而又来自生命深处的喜怒哀乐等情感才是人性。苏轼认为，“圣人之论性也，将以尽万物之天理，与众人之所共知者，以折天下之疑”，那么，何为“万物之天理”，何为“众人之所共知者”？其实就是人人都能冥证，事物都具有的自然本真之理，而对于人，这种理就是人人都可体验到的本真的情感。苏轼实际上是要通过证明情出于性而证明情即性，情外无性，性外无情，情和性实际上是一个东西。 那么，什么是人性呢？其实苏轼回答得极其清楚，他说： 人生而莫不有饥寒之患，牝牡之欲，今告乎人曰：“饥而食，渴而饮，男女之欲，不出于人之性也。”可乎？是天下知其不可也。圣人无是，无由以为圣；而小人无是，无由以为恶。圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七者御之而之乎善；小人以是七者御之，而之乎恶。由此观之，则夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善恶为哉!虽然，扬雄之论，则固已近之。曰：“人之性善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”此其所以为异者，唯其不知性之不能以有夫善恶，而以为善恶之皆出乎性也而已。（《扬雄论》, （《文集》卷4第110页）） 在苏轼看来，人性就是人的本真的自然欲求，就是饥寒之需和男女之欲，这是一切人的基础，也是圣人和小人所共有的。但是，必须看到的是，苏轼的“性之所能有”并不是“性之所能至”，前者是男女之欲和饥寒之需，后者则是因不同的人对饥寒之需和男女之欲采取不同的态度而导致的不同的人的道德品质的高下和性格的差异。所以，在苏轼看来，性是没有善恶的，至于具体的人表现出的善恶，那是在社会实践的过程中形成并变化着的，不是性本身。 苏轼不仅反对性善论、性恶论，也反对人性善恶相混论。在《子思论》（《文集》卷3第94页）中，苏轼强调了人性的论争实是起于人的各执一端的设定，他说： 昔三子之争，起于孟子。孟子曰：“人之性善。”是以荀子曰：“人之性恶。”而扬子又曰：“人之性，善恶混。”孟子既已据其善，是故荀子不得不出于恶。人之性有善恶而已，二子既已据之，是以扬子亦不得不出于善恶混也。为论不求其精，而务以为异于人，则纷纷之说，未可以知其所止。 当然，历史上关于人性的论争并不一定起于标新立异，主要还是起于各自不同的学术观点，而苏轼说这些人“为论不求其精”，恐怕也不符合事实。事实上，无论是《孟子》的性善论，还是荀子的性恶论，都是十分深刻并对后世影响深远的人性理论。苏轼所以这样说，无非是想否定上述人性论，但其方法毕竟还是简单化了。 在苏轼看来，孟子的性善论与子思的人性论比较起来，显得僵化了。他说：“夫子未尝言性也，盖亦尝言之矣，而未有必然之论也。”意思是说孔子虽然没有专门谈论性，也还是涉及过的，因为孔子提出了“性相近，习相远”的指导思想，但孔子没有说人性就一定是什么，或是人性就一定不是什么，因而没有因偏执一端而僵化。但孟子就不同了，孟子的思想出于子思，但又比子思的思想僵化了，所以苏轼说：“孟子之所谓性善者，皆出于其师子思之书。子思之书，皆圣人之微言笃论，孟子得之而不善用之，能言其道而不知其所以为言之名，举天下之大，而必之以性善之论，昭昭乎自以为的于天下，使天下之过者，莫不欲援弓而射之。故夫二子之为异论者，皆孟子之过也。”孟子一定要将孔子、子思的精微笃深的人性理论僵化在某一点上，这是引起荀子和扬雄以及一切关于人性论的争论的原因。 对于子思的理论和孟子的理论的不同，苏轼作了一段详细的论述。他说：“若夫子思之论则不然。《中庸》曰：‘夫妇之愚，可以与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉。及其至也，虽圣人亦有所不能焉。’圣人之道，造端乎夫妇之所能行，而极乎圣人之所不能知。造端乎夫妇之所能行，是以天下无不可学。而极乎圣人之所不能知，是以学者不知其所穷。夫如是，则恻隐足以为仁，而仁不止于恻隐。羞恶足以为义，而义不止于羞恶。此不亦孟子之所以为性善之论欤！子思论圣人之道出于天下之所能行，而孟子论天下之人皆可以行圣人之道。此无以异者。而子思取必于圣人之道，孟子取必于天下之人。故夫后世之异议皆出于孟子。而子思之论，天下同是而莫或非焉。然后知子思之善为论也。”（《子思论》，《文集》卷3第94页）子思在《中庸》中说，夫妇中即使愚笨的人，一般也可以知道中庸的一些浅近的道理，但推究中庸之道到达精微深奥处，即使圣人也有不知道的地方。夫妇中即使不贤的人，一般也可以实行中庸的一些浅近的道理，但推究中庸之道到达精微深奥处，即使圣人也有做不到的地方。孔子的人性论，是从最基本的夫妇之道出发的，从夫妇之道出发，所以天下之人没有不可学习实行的。而孔子的人性论如果推究到极处，即使是圣人也有不能知道、不能践行的地方，这就决定了人可以无止境地学习、修养下去。“夫如是，则恻隐足以为仁，而仁不止于恻隐。羞恶足以为义，而义不止于羞恶。”这是孔子的理论，也是苏轼所主张的理论，孟子性善论立论的基础也在这里。但是，孟子与子思有着重大的区别，这种区别就在于二者的立论的指向是不同的，子思是讲圣人之道的来源和如何善养圣人之道，是从人的活生生的现实生活出发的，因此没有僵化，“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”（《中庸•费隐章》），这是一种不加强力约束的自由的理论；而孟子是讲天下之人应该如何遵循圣人之道，并将圣人之道的起点规定为善，即人性的善，否弃了人的活生生的情感和现实生活，因此，孟子人性论不是从鲜活的现实情感和现实生活出发，而是从僵硬的观念出发，是僵化的，这也正是这种理论容易为封建政治意识形态所利用的根本原因。 在《东坡易传》中，苏轼也明确地反对孟子把善作为人性，他说：“昔者孟子以善为性，以为至矣，读《易》而后知其非也。孟子之于性，盖见其继者而已。夫善，性之效也。孟子不及见性，而肩负见夫性之效，因以所见者为性。性之于善，犹火之能熟物也。吾未尝见火，而指天下之熟物以为火，可乎？夫熟物则火之效也。敢问性与道之辩，曰：难言也，可言其似。道之似则声也，性之似则闻也。有声而后有闻耶？有闻而后有声耶？是二者，果一乎？果二乎？孔子曰：“人能弘道，非道能弘人。”又曰：神而明之存乎其人。性者，其所以为人者也，非是无以成道矣。”（卷7）“夫善，性之效也”，而非性本身，那么，恶也可能是“性之效”也，不善不恶也可能是“性之效”。在苏轼看来，将善、恶等“性之效”等同于性本身，就像将被火烤熟的食物等同于火一样。苏轼将性与道作了比较，性是使人成为人的东西，离开了性就无法体认道，就像道似声，而性似闻一样，声与闻都是无形无色的，二者实际上无先无后，彼此依存，是二而一的东西。 不过，苏轼并没有由此转向性恶论，相反，他对荀子倡言感到深恶痛绝，就是对荀子的为人也深有微词，他说：“荀卿者，喜为异说而不让，敢为高论而不顾者也。其言愚人之所惊，小人之所喜也。子思、孟轲，世之所谓贤人君子也。荀卿独曰：‘乱天下者，子思、孟轲也。’天下之人，如此其众也；仁人义士，如此其多也。荀卿独曰：‘人性恶。桀、纣，性也。尧、舜，伪也。’由是观之，意其为人必也刚愎不逊，而自许太过。”（《荀卿论》，《文集》卷4第100页）荀子在自然观方面强调“天人之分”，在人性论上也强调“天人之分”。他认为人的天性是一种原始材料，是“天”，但一进入社会就必然受人影响，这就是“人”，一旦为人所加工，便是“伪”。他以“人之性恶，其善者伪也”的理论来反对孟子，苏轼认为是为小人倡乱提供了便利的法门，他还特别举出了李斯焚书的例子说：“彼李斯者，独能奋而不顾，焚烧夫子之六经，烹灭三代之诸侯，破坏周公之井田，此亦必有所恃者矣。彼见其师历诋天下之贤人，以自是其愚，以为古先圣王皆无足法者。不知荀卿特以快一时之论，而荀卿亦不知其祸之至于此也。”（《荀卿论》）我们足见苏轼对性恶论乃至“法家”的惧怕与憎恶。 那么，苏轼所说的性到底是什么呢？从苏轼对道与性的比较看，苏轼深受《老子》和郭象《庄子注》的影响，认为性与道一样，是一种存在，但又不是普通的存在，而是永远不委落于具体事物的虚灵的存在，性在显现于人、作成于人的过程中，永远处于“独化”、“自化”的状态，不拘泥于任何形式和状态。苏轼在此处特别拈出孔子的“人能弘道，非道能弘人”，正是为了强调人自身的能动性，对于孟子的性善论来说，就是人能弘善，非善能弘人，从而否定了性善论的合法性，也为新的人性论的建立开辟了空间。 按照这样的思路，性便成了只有通过对具体事物的考察才能体认到的东西，也就是说，一物有一物之性，一事有一事之性，事物的自然本性便成了与孟子的性善论相对应的性。于是苏轼在《扬雄论》里宣称：“饥而食，渴而饮，男女之欲，不出于人之性也。可乎？是天下知其不可也。”在《张厚之忠甫字说》（《文集》卷10第335页）中也说：“渴必饮，饥必食，食必五谷，饮必水。此夫妇之愚所共知，而圣人之智所不能易也。”对于人的天然的爱恶，苏轼绝不否认，认为这是人性的基础：“世人之所共嗜者，美饮食，华衣服，好声色而已。”（《墨宝堂记》，《文集》卷11第357页）而这些，都是人的本性的自然的显现：“喜怒哀乐，皆出于心者也。喜则攫拿随之，怒则殴击随之，哀则擗踊随之，乐则舞随之。”（《续养生论》，《文集》卷64第1883页）在《东坡易传》中，苏轼也说：“夫所以食者，为饥也，所以饮者，为渴也，岂自外人哉!人之于饮食，不待学而能者，其所以然者明也。”(卷9)至于圣人，也无非是在真诚地遵循这种人性的基础上将其推延到社会问题上而已，苏轼明确地说：“人之好恶，莫如好色而恶臭，是人之性也。好善如好色，恶恶如恶臭，是圣人之诚也。”（《中庸论》上，《文集》卷2第60页）人的自然欲求便是人的本性，也就是人性。 那么，现实中的人又是怎样形成的呢？苏轼说：“圣人无是，无由以为圣；而小人无是，无由以为恶。圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七者御之而之乎善；小人以是七者御之，而之乎恶。”（《扬雄论》原来，善恶以及人的各种各样的表现都来自对人的自然欲求本性的不同的认识和不同的态度，这也正是人的主观能动性所在，所谓“人能弘道”，就是这个意思。 当然，在涉及到政策层面时，苏轼的人性论又往往富有实用色彩，认为人的“主观能动”是需要礼法的约束和引导的，这是作为一个影响帝王和国家制定法律政策的高级官吏所无法避免的，同时也是理论形态的东西向现实积淀的一种表现，如他说： 子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”夫性命之说，自子贡不得闻，而今之学者，耻不言性命，此可信也哉！今士大夫至以佛老为圣人，鬻书于市者，非庄老之书不售也。读其文，浩然无当而不可穷；观其貌，超然无著而不可挹，岂此真能然哉？盖中人之性，安于放而乐于诞耳。使天下之士，能如庄周齐死生，一毁誉，轻富贵，安贫贱，则人主之名器爵禄，所以砺世摩钝者，废矣。陛下亦安用之？而况其实不能，而窃取其言以欺世者哉。臣愿陛下明敕有司，试之以法言，取之以实学。博通经术者，虽朴不废；稍涉浮诞者，虽工必黜。则风俗稍厚，学术近正，庶几得忠实之士，不至蹈衰季之风，则天下幸甚。（《议学校贡举状》，《文集》卷25第723页） 在这里，苏轼将人性的特点看作“安于放而乐于诞”，从日常生活和一般直观的意义上讲，这应该是正确的，因此在政策上不能提倡，要提倡的应该是人的朴质不真淳的一面。苏轼的政治层面上的人性论不仅不和他的理论上的人性论相冲突，还在一定程度上验证了他的人性理论。所以，对于现实中的人从不以性之善恶为理论依据，“且夫人之难知，自尧舜病之矣，今日为善，而明日为恶”（《策别课百官五》，《文集》卷8第250页），民性如水，可东可西，可善可恶，关键看在上位者如何引导，他说：“扬雄有言：‘御得其道，则天下狙诈咸作使，御失其道，则天下狙诈咸作敌。’而班固亦论剧孟、郭解之流，皆有绝异之姿，而惜其‘不入于道德，苟放纵于末流’。是知人之善恶，本无常性。若御得其道，则向之奸猾，尽是忠良。故许子将谓曹操曰：‘子，治朝之能臣，乱世之奸雄。’使韩、彭不遇汉高，亦与盗贼何异。臣窃尝为朝廷计，以为穷其党而去之，不如因其材而用之。”（《代李琮论京东盗贼状》，《文集》卷37第1058页）可见，“人之善恶，本无常性”是苏轼对现实中一般人的人性的基本看法，“御得其道”、“因其材而用”是苏轼基本的用人理论。 接下来的问题是，这样的人性是不是可以改变的呢？苏轼明确地说：“君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉；小人日修其不善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能亡焉，是岂非性也哉！”（《东坡易传》卷1）人性是桀纣和尧舜所无法改变的，只有这种从人的经验性的现实出发得出的不可改变的人的自然欲求才是人性。“君子之至于是，用是为道，则去圣不远矣！”（《东坡易传》卷1）君子如果明白了这一点，并且从这里出发来修身养性，建立自己的人格，那么就离圣人不远了。苏轼实际上是建立了一种与性善、性恶、性无善恶都不同的人性论，这种人性论的出发点，就是人的恒久不变的本真情感。 对于性、情、命的关系，苏轼也有专门的论述，他说：“情者，性之动也，溯而上，至于命，沿而下，至于情，无非性者。性之与情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳；命之与性，非有天人之辨也，至其一而无我，则谓之命耳。”（《东坡易传》卷1）这里应该是受了《孟子•尽心下》中“口之于味也……君子不谓命也”那一段中论述性命关系的影响，但很多地方又正与之相反。孟子是通过逻辑置换来将人的本质规定为仁义道德，将人的本性规定为善的，而苏轼则是将情看作是性、命的核心。在苏轼看来，性和命都是抽象的存在，性一动，便是具体可感的情，如果从性（实际上也就是情）出发向上推延，就到了能否实现情——这个属于天命（命、命运）的问题，而人性和天命，并无天、人之间不可逾越的鸿沟，只要消除了私心、成见，只要顺其自然（无我），也就是由人的命运归于天命了。这天命的核心，就是自然之情的自然生发，而天命，则是具有天然的合理性的，所以情也就具有了天然的合理性。 通过上面的论述，我们可以看到，过去我们一般认为苏轼的人性论是性无善恶论，恐怕仅仅看到了表面的东西，其实，苏轼的人性论超越了一般的所谓性善论、性恶论和性无善恶论，而是以人的自然欲求为本，所以，苏轼的人性论又可称为情本人性论。 但必须看到的是，苏轼的情本人性论不是明代的“人欲即天理”的人性论，更不是西方近代的自然人性论，而是将人的自然欲求内化为人的本真情感，并将其提升到了生命本体的高度，使之成为指导人的行动思想和评价人的行为的价值尺度。这是苏轼人性论的根本特点。 现在看来，苏轼的人性论具有重要的价值和意义。苏轼的人性论既不同于那种易于僵固的以政治、道德或各种形态的“天理”为本体的人性论，又不同于那种容易导致“人欲横流”的以自然人欲为本体的自然人性论，也不是二者简单的折中或是结合，而是一种以情为本而又升情为理的人性论。这种人性论既具有尊重人的自然情感的极强的开放性，又为人情指出了向上的取向，在二者的弹性和张力的回旋中向人的发展的应然的方向盘升。应该说，苏轼的这种情本人性论为我们对人的建构提供了宝贵的精神资源。 (责任编辑：admin) |