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宇宙生成论是苏轼哲学的基础，但这一基础只是提供了解释物质存在、社会存在和各种精神现象的可能的指向，只有到了存在论才将这种指向确定并具体化。然而，存在论还不是苏轼哲学思想的实在处，只有具体到了对人的性命、情理的解释，苏轼的哲学思想才落到了实在处，才与现实中的某些问题发生了更为密切的直接的关系，也才与他的文艺思想产生了本质性的关联。 在中国哲学史上，人性论一直是不同流派的哲学都倾力探讨的问题，对人的性与命、情与理的不同的看法决定了这种哲学的特点和性质。最著名的当数孟子的性命论： 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。（《孟子•尽心下》） 孟子的意思是说，人喜欢感官享受，是天性，但能否得到这些享受，却是命运，所以君子不把乐于享受看作是人的天性的必然；至于仁义天道能否实现，虽然属于命运，但也是天性的必然，所以君子不认为能否实现仁义天道属于命运，而应该看作是属于人的天性，因此应该努力去实现仁义天道。如果从形式逻辑的角度讲，孟子的这段话存在着很大的漏洞，但中国传统哲学并不特别注重逻辑的严密性，而是更注重对问题的某种感受和设定，孟子在此正是通过人的感官享受的不能实现和仁义天道的应该实现而将社会性的仁义天道规定为人的天性，于是，自然性的感官享受就成了外在于人的命运，而社会性的仁义道德就成了内在于人的本性。这是性与命的置换，也是人的自然本性和社会角色的置换。应该说，这一置换有着巨大的历史的必然性与合理性，它为人的存在和发展奠定了起码的规则，也为人设定了存在的价值依据。这一置换对中国哲学的人性论产生了极其深远的影响，对政治意识形态也有着直接而深远的意义。 然而，任何理论在使用过程中都必然会同时将自身的负面因素发挥出来，甚至干脆走向自己的反面，孟子的人性论在现实中往往还发挥着压制人的个性与合理的欲望的作用，起码是被当作借口。因此，以《庄子》创始的自然主义的人性论就成了与之抗衡的力量。苏轼在《东坡易传》以外的许多地方也涉及到人性论的问题，但在《东坡易传》中表达得更为突出和明确。应该说，苏轼是明确地反对孟子的人性论的，他基本上认同《庄子》的自然主义的性命观，苏轼在解释《说卦》中“穷理尽性，以至于命。昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理”等话时中说： 道者，其所行也。德者，其行而有成者也。理者，道德之所以然，而义者，所以然之说也。君子欲行道德，而不知其所以然之说，则役于其名而为之尔。夫苟役于其名而不安其实，则小大相害，前后相陵，而道德不和顺矣。譬如以机发木偶，手举而足发，口动而鼻随也。此岂若人之自用其身，动者自动，止者自止，曷尝调之而后和，理之而后顺哉!是以君子贵性与命也。欲至于性命，必自其所以然者溯而上之。夫所以食者，为饥也，所以饮者，为渴也，岂自外人哉!人之于饮食，不待学而能者，其所以然者明也。盍徐而察之？饥渴之所从出，岂不有未尝饥渴者存乎，于是性可得而见也。有性者，有见者，孰能一是二者，则至于命矣。(卷9) 饥要食，渴要饮，“人之于饮食，不待学而能”，是人的自然本性，只有把握住了这种内在自然本性，才能把握外在的人力可为的命运，才能不用“调之而后和”，不用“理之而后顺”，否则必然“小大相害，前后相陵，而道德不和顺”。“有性者，有见者，孰能一是二者，则至于命矣”，意思是说如果能够尊重人的自然本性，也就是尊重了所谓的性，如果能够将人的可感可见的自然本性与所谓的性合二为一，也就会“至于命”，即达到了应然的状态。 苏轼的这种性命观，与《庄子》大有相似之处。《庄子》在论述性命问题的时候，主要是以人的自然本性为体，以外在的事功命运为用，而人的自然本性又被规定为自然而然。如《庄子》说： 吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。（《达生》） 吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。（《德充符》 故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。 自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉!（《在宥》） 吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”（《骈拇》） 人之性命不是仁义，也不是自然的情欲，而是常然的本性。只有合于这种本性，才算得其正，顺其善，方为仁人。这并不是自然人性论，不是将人的动物性的感官欲求当作人性的本质，而是将这种欲求的自然而然的特点提到了超越性的高度，进而将其规定为人性的本质，亦即人的自然而然的情感需求（包括生理需求）是合理的，也就是人性的本质。 苏轼在注释乾卦象辞时说了一段较长的话，比较深刻集中地表达了上述的思想。他说： 古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。夫以可见者言性，皆性之似也。君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能亡焉，是岂非性也哉!君子之至于是，用是为道，则去圣不远矣。虽然，有至是者，有用是者。则其为道常二，犹器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也。性至于是，则谓之命。命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者非命也，无以名之，而寄之命也。死生祸福，莫非命者，虽有圣智，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，则亦莫知其所以然而然矣。此所以寄之命也。情者，性之动也。溯而上，至于命，沿而下，至于情，无非性者。性之与情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳。命之与性，非有天人之辨也，至其一而无我，则谓之命耳。其于《易》也，卦以言其性，爻以言其情，情以为利，性以为贞。其言也，互见之，故人莫之明也。《易》曰：大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。夫刚健中正，纯粹而精者，此乾之大全也，卦也；及其散而有为，分裂四出而各有得焉，则爻也。故曰：六爻发挥，旁通情也。以爻为情，则卦之为性也明矣。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。以各正性命为贞，则情之为利也，亦明矣。又曰：利贞者，性情也，言其变而之乎情，反而直其性也。(卷1) 对于这段话，我们将上述的意思分三层来讲。首先，苏轼认为人性是不可移易的，不是以人的主观意志为转移的，“尧舜不能加焉，桀纣不能亡”，确定了人的本性是恒定不变的。朱熹对此话的态度意味深长。朱熹说：“苏氏此言，最近于理。夫谓‘不善日消，而又不可得者’，则疑若谓夫本然之至善矣。谓‘善日消，而有不可得而消者’，则疑若谓夫良心之萌蘖矣。以是为性之所在，则似矣。”（《杂学辩》）当然，朱熹知道苏轼所说的那个不变的东西并不是“存天理，灭人欲”的天理，恐怕是“与犬羊之性无以异”的动物的自然性，所以，朱熹对待苏轼人性论的态度是十分微妙的，他一方面对苏轼人性论的深刻之处不无觊觎，另一方面，他又对苏轼人性论的内容保持着高度的警惕，所以他连用两个“疑”字。其实，不仅在这一点上如此，朱熹对待苏轼的很多观点都是这样，这说明了苏轼思想的深刻性和与朱熹思想的对立。 其次，从以上的论述可以看出，苏轼主张的不是性善论。孟子认为性善，程颐认为《易》是性命之源，而太极之理为纯粹至善，人秉太极之理，具五行之性，因此人的本性也应该是纯善的。朱熹认为天理即人性。苏轼的人性论与此不同，他的人性既不是动物的本能，更不是社会伦理道德，而是“莫知其所以然而然”的东西。但这里的“莫知其所以然而然”是经过提升的自然本性，即在理论上苏轼顺应人的自然本性并将这种本性提升到超越性的高度：“性至于是，则谓之命。” 第三，苏轼在这一段话中用了三次“莫知其所以然而然”，但每次所指的对象都不相同。第一次是指人的自然本性，第二次是指性与命合，即内在的本性与外在的命运相统一。重要的是要理解“性至于是，则谓之命”，意即如果将本性运用到“莫知其所以然而然”的程度，就进入了命的境界，也就是性命合一了。“死生祸福”，是命，但又说不明白，属于本然的东西，圣哲亦“莫知其所以然而然”，因此又是自然的东西，是性。第三个“莫知其所以然而然”是指“君子”对性命合一，“一而不二”的理解和感受，也是从性到情的过渡。那么，这就必然导出一个结论：“情者，性之动也。溯而上，至于命，沿而下，至于情，无非性者。”不要把性（或命）割裂开来，而要把性（或命）看成是一个“一而不二”的整体。这样，苏轼从人的自然而然的本性中抽绎出情，再让情进入到本体的层次，使情、性、命处于同一个层面。 在现实中，人的各种活动往往是首先从感情出发的，因此，按照情、性、命合一的理论，人的情感实际上变成了人事活动的本源和根据。这就是我们要说的情本论。 在《东坡易传》中，苏轼反复论证人性本于人的自然性，礼仪道德与人的自然本性是一而不二的，是人不知其所以然却能自然而然地施行的东西。这与郭象的某些思想是相通的。如郭象说，“仁义者，人之性也。”“夫仁义自是人之性情，但当任之耳。”（《骈拇》注）但苏轼在这里实际上是将情看作了仁义之本，对仁义的本源给予了更为明确的界定，因此比郭象的一些思想更加明确和肯定。苏轼明确地反对把某些僵硬的政治意识形态规定为人的本性，他在注释“一阴一阳谓之道，继之者善也，成之者性也”时说： 昔者孟子以善为性，以为至矣，读《易》而后知其非也。孟子之于性，盖见其继者而已。夫善，性之效也。孟子不及见性，而肩负见夫性之效，因以所见者为性。性之于善，犹火之能熟物也。吾未尝见火，而指天下之熟物以为火，可乎？夫熟物则火之效也。敢问性与道之辩，曰：难言也，可言其似。道之似则声也，性之似则闻也。有声而后有闻耶？有闻而后有声耶？是二者，果一乎？果二乎？孔子曰：“人能弘道，非道能弘人。”又曰：神而明之存乎其人。性者，其所以为人者也，非是无以成道矣。（卷7） 善是一种道德观念，极易僵化，如果把它规定为人性，人就容易变成某种政治意识形态的附庸，其实，中国历史上的性善论的存在状态就充分证明了这一点，张载和朱熹哲学的某些弊端就发源于此。在苏轼看来，善仅仅是性的一种显现，并不是性本身，“性者，其所以为人者也，非是无以成道”，性的自由和自足才是善的源头活水，犹如“火”与“熟物”、“声”与“闻”的关系一样。在这里，《东坡易传》实际上给出了这样一种可能，即切断性与伦理取向间的联系，也就切断了性善与情恶之间的联系，而善作为“性之效”，也就有可能成为情的伦理属性。往往就是这些微妙的差别，导致了两种理论的本质的不同。 从《东坡易传》的宇宙生成论和存在论来看，苏轼是按照“独化”的自然之理来解释人性论的，那么，性是无善无恶的，并不具有伦理取向和价值，它的功能不过是显现为各种情态，而又不是情态本身，它并不受善恶界定而带来的社会限制和干涉，其本质是自由自足。这也同以社会本性作为人性本质的理学思想形成了鲜明的对立。尤其要看到的是，苏轼在这里特别拈出孔子的“人能弘道，非道能弘人”这句话，可谓意味深长。道不能决定人，而人可以决定道，人不是道的附庸和奴隶，而是实践道、发挥道、创造道以及保障道的正确性、合理性的主体力量，充分肯定了人的自由、自足的本体地位。 应该说，苏轼的人性论是从人的自然的感性需求中抽绎出人情，这种人情秉承了人的感性需求的自然性，但又超越了物质层面上的自然需求，使之上升到了形而上的高度，并与性、理、道相融为用，具有了与政治意识形态的束缚相对抗的性质。因此，苏轼的情本论成为中国传统人论、人学中最为光彩的篇章，对中国的文格、人格的解放都有着极其重要的影响，尤其是对传统文艺思想的影响，更是巨大的。 与上述的思想相适应，苏轼必然重视人的个性。例如，他有一段十分著名的批评王安石的话：“文字之衰，未有如今日也。其源实出于王氏。王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，颜渊之仁，子路之勇，不能以相移。而王氏欲以其学同天下！地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，此则王氏之同也。”（《答张文潜书》，《文集》卷49第1427页）一般的论者，以为王安石排斥文学作品审美形式和审美风貌的多样性，其实并非如此，焦循在论及苏轼此语时曾说，“王氏之文独成一家，其善正在不与人同。”（焦循《易馀龠录》第16），可见并非指文艺创作。根据当时的情况可知，苏轼发此议论主要是出于他对王安石推行以经义策论取士的科举制度的不满，即不满王安石以一己之政见来要求别人。从这个意义上讲，苏轼也是重视人的不同的政见，当然也必然关涉到尊重不同的个性。而朱熹专门针对苏轼的这一段话所发的评论就更加意味深长了： 东坡云：“荆公之学，未尝不善，只是不合要人同己。”此皆说得未是。若荆公之学是，使人人同己，俱入于是，何不可之有？今却说“未尝不善。而不合要人同”，成何说话！若使弥望者黍稷，都无稂莠，亦何不可？只为荆公之学自有未是处耳。（《语类》卷130） 其实，谁都知道，朱熹的话无非是一种好听的空话而已，若使人同己，即使是现实中再好的“学”，其结果都肯定是不好的，甚至可能出现都是“稂莠”而无“黍稷”的局面。只有尊重人的个性，才有可能“黍稷”多而“稂莠”少。 实际上，在个性与共性的关系问题上，苏轼和包括朱熹在内的理学家的态度正好相反。总的看来，理学大体上主张“理一分殊”，重“理一”而轻“分殊”，重共性而轻个性，在把握共性的基础上来把握个性。但苏轼相反，他认为抽象的共性是不可见的，是并不重要的，而具体的个性是鲜活的，也是事物共性的直观的显现，是应该着重把握的。对于个性与共性的把握取径，苏轼也与理学家相反，主张据其末而返其本，由分殊而理一。例如，苏轼认为，“六十四卦，三百八十四爻，皆据其末而反求其本者也”（卷9），“贞，正也。方其变化，各之于情，无所不至。反而循之，各直其性，以至于命。此所以为贞也”（卷1）。由对末、对情的把握而进入到对本、对性的把握。这种所谓自上而下的方式实际上是将“下”的属性规定为“上”的本质。例如，他认为抽象的东西是不可见的： 世之论性命者，多矣，因是请试言其粗。曰：古之言性者，如告瞽者以其所不识也。瞽者未尝有见也，欲告之以是物，患其不识也，则又以一物状之。夫以一物状之，则又一物也，非是物矣。彼惟无见，故告之以一物而不识，又可以多物眩之乎？古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。夫以可见者言性，皆性之似也。（卷1） 那么，性是什么呢？性就是“可见者”本身，是与“可见者”“一而不二”的东西，而不是“可见者”以外的其他的现实或观念的存在。而任何现实中具体存在的事物都不可能是一样的，都必然是具有自己独特的个性。这种理论不仅直接导致了对个性的尊重，也导致了以具体事物的特性为具体事物之道的理论倾向，一般所谓苏轼的一物有一物之道，其根源就在于此。当然，关于这个问题，《东坡易传》在许多地方都有论述，《东坡易传》中的很多论断都能导出这一结论。 《东坡易传》在许多地方都表现了把事物的差异性看作事物的本质属性的观点。“物之不齐，物之情也，故吉凶者，势之所不免也。”（卷8）之所以有吉凶产生，是因为事物之间是有区别的，如果真是“万物齐一”，便无吉凶变化，世界便是死寂一团了。不仅如此，苏轼甚至还把“睽”看成是事物存在的根本方式： 有同而后有睽，同而非其情，睽之所由生也。说之丽明，柔之应刚，可谓同矣，然而不可大事者，以二女之志不同也。人苟惟同之和，若是必睽。人苟知睽之足以有为，若是必同。是以自其同者言之，则天地睽而其事同，故其用也大。（卷4） 这的确是有“反者道之动”的思想。天地因不同而“睽”，但也正是因为“睽”才创造了天地，覆载了万物，从这一意义讲，又是最大的同。必须看到的是，苏轼并不一味地讲事物的差别性而否定事物的共同性，在一定意义上说，苏轼甚至要追求更高层次的同的。中国哲学就是在排斥与互补、分离与整合中存在与发展的，苏轼的哲学思想也不例外，它的独特的意义就在于它以“排斥”和“分离”的特质来与主流哲学思想甚至是政治意识形态相对抗，不断地矫正其偏失与痼病，同时也与之形成了互补关系，而不在于对主流哲学思想和政治意识形态的反叛，毕竟那个时代还没有到来。 “人苟惟同之和，若是必睽”，苏轼追求的是和中之同，即以和为原则，不搞无原则的乡愿之和。苏轼在一定意义上继承了孔子的“君子和而不同，小人同而不和”（《论语•子路》）的思想，在很多地方表达了“君子和而不同”（卷6）观点，对“同而异，晏平仲所谓和也”（卷4）大加赞赏。但他有着更详细的分析，他说：“君子出处语默不同而为同人，是以知其同之可必也。苟可必也，则虽有坚强之物，莫能间之矣，故曰其利断金。”（卷2）“出处语默不同”只是外在的表现，只要是“君子”，其本质便是相通的。但这里要特别注意的是，苏轼的“君子”与传统儒家的君子有着很大的不同，往往是指那些有着独立的见解和高洁的品格的人，即具有个性色彩的人。因此，在一定意义上讲，这个“可必”之“同”，也是指人的个性。苏轼反对追求无个性的共性，反对只求表面一致而不求根本相同的“乌合”，但又不仅仅是从社会政治意义上去讲的，而是上升到了本体的高度。在解释“方以类聚，物以群分，吉凶生矣”时说： 方本异也，而以类故聚，此同之生于异也。物群则其势不得不分，此异之生于同也。（卷7） 事物因有共同的地方而“聚”，但物群聚合又必然导致“分”，因此，就产生了事物的不断的变化。“同之生于异”，“异之生于同”，二者不仅是相互转化的，也是事物的存在方式。但无论是“同”还是“异”，都不是静止的，关键在于一个“生”字，因此，呈现在我们面前的是不断变化着的世界和富有个性的万事万物，而这一切，因为是自然运行的显现，有着本体论的依据，因此是合理的，也是应该受到尊重的。 通过分析象数，苏轼也阐述了“睽”产生的必然性，并强调了苟同的不良后果和重视“异”的必要性： 睽之不相应者，惟九与四也。初欲适四，而四拒之，悔也。四之拒我，逸马也，恶人也。四往无所适，无归之马也。马逸而无归，其势自复，马复则悔无矣。人惟好同而恶异，是以为睽，故美者未必婉，恶者未必狠，从我而来者未必忠，拒我而逸者未必二。以其难致而舍之，则从我者皆吾寄也，是相率而入于咎尔，故见恶人所以“辟咎”也。（卷4） 应该说，“人惟好同而恶异”是现实社会对人的异化，不是人的应然状态，但实现中却往往如此，所以其结果必然是“睽”。从社会功利的角度来讲，“以其难致而舍之，则从我者皆吾寄也，是相率而入于咎尔”，不同者“难致”而苟同者易合，苟同必然是“相率而入于咎”。苏轼对于睽卦初九爻“恶人”一词的解释是意味深长的。本来，“恶人”是指对立面九四，接见“恶人”是为了避免树敌而招致祸患。从初九这个爻位来说，乖离刚刚开始，没有致同的可能性，而《易传》以和为上，因此，要与“恶人”搞好关系，这样才能处守中正之道。但根据《东坡易传》的上下文可知，苏轼是把“恶人”看成了“异”，“见恶人”看成了接受不同的意见和容纳与自己具有不同性格的人，即苟同而“入于咎”，纳“异”而“辟咎”。实际上，苏轼在此对《易传》直接尚和的思想作了一种转换，将纳“异”当作反对苟同而实现尚和的手段。他认为真正理想的时代是允许有个性存在的时代，他用诗一样的语言宣称： 大时不齐，故随之世容有不随者也，责天下以人人随已，而咎其贞者，此天下所以不说（悦）也。”（卷2） 在这里，苏轼并不是针对“荆公之学，未尝不善，只是不合要人同己”的现象而发，而是将其上升到普遍的高度，真正的“大时”不会要求按同一个模式来塑造人的性格，而是要容许具有不同性格的“不随”者存在。如果以专制的方式来责成“人人随己，而咎其正者”，将会导致天下的“不悦”，其后果是可想而知的。从这一意义上说，“大时”的时代便是尊重个性的时代。 具体到人材的使用上，苏轼主张不要求全责备，从人的现实存在状态来看，只有具体有着个性的人，没有抽象的“完人”，因此，苏轼说：“圣人之于人也，责其身不问其所以，论其今不考其素，苟騂且角，犁牛之子可也。鼎虽以出否为利，而择之太详，求之太备，天下无完人。”（卷5）对于整个社会，也是这样： 善为天下者，不求其必然，求其必然，乃至于尽丧。无妄者，驱人而内（纳）之正也，君子之于正，亦全其大而已矣。全其大有道，不必乎其小，而其大斯全矣。……无妄之世而有疾焉，是大正之世而未免乎小不正也，天下之有小不正是养其大正也，乌可药哉？以“无妄”为“药”，是以至正而毒天下，天下其谁安之，故曰：“无妄之药不可试也”。（卷3） 如果一定要达到某个标准，可能会一无所获，只有顺乎自然，才能天下治平。在苏轼看来，“天下之有小不正”，其作用正是“养其大正”的，而“至正”看似冠冕堂皇，实则是“毒天下”的毒药，如果以“至正”“毒天下”，必然造成一种“天下其谁安之”而混乱不堪的社会局面。 “天非求同于物，非求不同于物也。立乎上，而天下之能同者自至焉，其不能者不至也。至者非我援之，不至者非我拒之，不拒不援，是以得其诚同。”（卷2）这里显然是“独化”思想在处理人际关系和社会关系上的应用，其实“独化”思想正是尊重个性、尊重人的个体情感的理论基础和依据。只有在这一理论基础上，人的个性和情感才能得以充分的发挥。苏轼对拘谨局促的人生方式提出了强烈的批评： 尧舜之所不能加，桀纣之所不能亡，是谓诚。凡可以闲而去者，无非邪也。邪者尽去，则其不可去者自存矣，是谓“闲邪存其诚”。不然，则“言”、“行”之“信”、“谨”，盖未足以化也。（卷1） 这里的“诚”，是指人的自由自足的本性，“邪”则是政治意识形态在人们的思想和情感中的反映。此处的“闲”，可训为“防”，整句话的意思是说理学家主张的拘谨局促的人生方式，是不足以化成天下的。只有祛蒙解蔽，恢复人之本性，做性情中人，才是符合人生和社会的应然要求的。 总的看来，苏轼的人性论是以情为本的人性论，在施诸现实社会时就必然具有尊重人的个性和情感的倾向。至于对他的文艺观的影响，就更为深远了。明代的汤显祖似乎是苏轼的异代知音，他在《寄达观》一文中说“情有者理必无，理有者情必无。真一刀两段语。……迩来情事，达师应怜我，白太傅、苏长公终是为情使耳。”汤显祖将苏轼看作是以情为文艺创作和生命根本的人，可谓抓住了苏轼其文其人的关捩处。 还要看到的是，从中国哲学的发展历程来看，苏轼的哲学思想——尤其是这里所讲的情本论——在一定程度上讲是对佛学在中国的传播与发展的一种回应。在魏晋南北朝时期，佛学就已经完成了由般若学的本体论向涅槃学的心性论的转换，这一时期对于佛性论的热烈的讨论和大量有关著作的出现就是明证。在东晋以前，佛学谈“空”说“无”主要是依附在玄学之上的，到了晋、宋之际，佛学开始独立出来，涅槃学的心性论因此得到了极大的发展和广泛的传播，也标志着心性论的深化。至唐代，禅宗兴起，心性论遂成为哲学的主流话语，传统儒学的心性论几乎被淹没，而经董仲舒改造以后的本体论又十分浅弱，因此，复兴儒学就成为一个历史性的课题。这场复兴运动一开始，就表现为对佛学和传统儒学的本体论和心性论的双重的重视。韩愈写《原道》、《原性》等“五原”，建立“道统”，大有本体论的意味，而韩愈同时又十分推崇《大学》，李翱也阐发《中庸》，无疑重启了对心性论的探讨。这种对儒学的重建有两个不同派别的代表人物，一是苏轼，其后紧接着就是朱熹。苏轼的成就和影响是隐性的，朱熹的成就和影响是显性的。朱熹穷毕生之力写《四书集注》，以义理解经，对儒家心性之学进行了集成式的深化和系统化。《大学》之格物致知、《中庸》之已发未发、《论语》的知行之说、《孟子》的心性之学，经过朱熹的阐发，成为一个体用兼备，内圣外王俱全的具有新风貌的博大精深的理论体系。朱熹的学说实际上是借佛学之本体论来启儒学的本体论，借佛学的心性论来启儒学的心性论，朱熹以“四书”来代“五经”的过程几乎与佛门的以《圆觉经》、《楞严经》来代《金刚经》、《坛经》的过程相合，显示着佛学对中国哲学的深度影响。但是，朱熹的哲学并不是纯粹的心性论，而是最终将心性论归结为天理本体论。苏轼则不同，他是将本体论归入心性论，再将心性论本体化，并将儒家和佛家的心性转化为情感，形成了一种心性（情感）本体论，也就是我们所说的情本论。苏轼虽然没有以集大成的方式创造出朱熹那样的系统完备的哲学体系，但其思维指向却对中国哲学产生了潜在而深刻的影响。 (责任编辑：admin) |