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王阳明“四句教”有“悬题”之称，乃明朝思想史之一大公案，四句之中，尤以首句“无善无恶是心之体”，而致释者聚讼纷纭。由此而起种种学术辩难竟长达数世纪之久。有积极的张扬者如王龙溪，有谨慎的存疑者如清儒李绂，1有否认者如刘宗周、黄宗羲师徒，2有激烈的批判者如王夫之、颜元、张烈之流。3本文拟处理的围绕四句教所发生三次辩难事件，皆处在16世纪中的三个时间段内。依时间先后分别为：（1）钱德洪（1496-1574）与王龙溪（1498-1583）“四有”与“四无”之辩（1527年），此属同门之争，二人皆为浙中王门。（2）许孚远（1535-1604）与周汝登（1547-1629）“九谛”与“九解”之文字官司（1592年前后），此属异门之争，许是湛门（甘泉）弟子，周系泰州学派罗汝芳之弟子。（3）顾泾阳（1550-1612）与管东溟（1537-1608）之辩（1598），此属有朱子学倾向的东林学派与泰州后学之争。 辩难与一般的对话不同，辩难的艺术是通过论辩而折服对方的艺术。它既需要有适合自己的措辞，4同时还要给出让对方信服的理由与证明。因此，辩难的双方都希望以对方可以接受的原则去驳斥对方所持的观点，换言之，双方都将一些比辩论的论点更基本的原则视为共同的前提。这些被预设的前提是不需要给出理由的，因为，任何给出的理由都不比这些前提更基本、更具合法性。用维特根斯坦的话说，任何证明都是有尽头的，“在有充分根据的信念的根基处，存在着的是无根基的信念。”5这些作为共同前提的信念是理解对方、说服对方的基线，也是双方可以共同诉诸的合法性之源。维特根斯坦君曾把这些信念比作是相对固定的“河床”，一切冲刷它们的河水（具体的观点）之流动都受到这一河床地形的制约。当然，河床也有改道的时候，这相当于信念的“改宗”或范式的转换。依此，我们可以尝试在上述的三次辩难中，寻找出每一次论辩的措辞与双方共同持有的基本信念项，在此基础上寻获三次辩难所共同持有的基本信念项，并进而看清楚先前的哪些基本信念项失效了，而被新的信念项取代了。通过这种对三次辩难的论辩措辞与河床信念的共时态与历时态的考察，可以使我们从一个侧面认识新儒学传统（尤其是陆王传统）演化过程中的权威（圣经、圣人、圣传）与个体的体验（心）之间、经典与诠释之间、正统与创新之间存在的种种互动与张力，检讨这种关联亦有助于我们把握儒学传统的诠释性之品格及其相关之问题。 一、 钱德洪对王龙溪：“四有”对“四无”（1527年） “四句教”文本常见的有三种，以刊行时间先后计：（1）《传习录》（下）。（2）《阳明年谱·三》。（3）《王龙溪全集》卷一《天泉证道纪》。前两种系钱德洪整理，通常以为亦得到王龙溪的认可，后一种为龙溪弟子所编。其它相关文献基本上没有超出上述三种文本的内容。6《传习录》的记载如下： 丁亥年九月，先生起复征思田。将命行时，德洪与汝中论学，汝中举先生教言曰“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在。格致诚正修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物，只依我这话头随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。” 是日德洪、汝中俱有省。7 《天泉证道记》除了多了一层神秘色彩，诸如，四句教乃“传心密藏”，“今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘”云云之外，还多了“四无”、“四有”之字眼：“四无之说为上根人立教，四有之说为中根以下人立教”。“四无”说乃龙溪所主，内容无非是《传习录》所记的“若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物”，以及《天泉证道记》所添补的“盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神”。“四有”说乃德洪所持，但令人不解的是无论是《传习录》、《阳明年谱·三》还是《天泉证道记》都没有“四有”说内容的具体记载。四句教是“一无”（首句）、“三有”（后三句）。那么，“四有”说文本应是什么呢？依陈来先生的看法，年谱文本透露出一点信息。年谱文本与《传习录》（下）有一处有较大的出入，即多了一段德洪请问的内容：“德洪请问。先生曰：‘有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。’”8这一段专门解释本体之无的文字，在陈来先生看来，说明德洪对四句教中的本体问题是有疑问的，这也意味着德洪的“四有”说与阳明“四句教”是有所不同的（四句教毕竟只是“三有”）。那么，德洪的四有说究竟是什么呢？陈来认为答案就在江右王门的另一重镇邹东廓的《青原赠处》，邹的文字记载道：阳明赴两广，钱、王二人依师命各言所学，德洪曰：“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”龙溪曰：“心无善而无恶，意无善而无恶，知无善而无恶，物无善而无恶。”阳明笑曰：“洪甫须识汝中本体，汝中须识洪甫功夫。”9由此陈来先生断定，东廓此处所记述的就是钱德洪的“四有”说。 这样，如果我们认可陈来先生的断定，那么，实际上围绕王阳明的四句教，在阳明器重的两个高足10——钱德洪与王龙溪那里，便有两种不同的理解：“四有”对“四无”。两人分歧的焦点看来并不在本体上，尽管《年谱》德洪“请问”与阳明本体之解答这一段文字暗示出德洪对四句教首句本来心存疑虑，然而双方辩论的中心是“定本”与“权法”问题，亦即工夫问题。这确实有点不可思议，明明德洪“四有”之首句“至善无恶者心”与四句教之首句“无善无恶是心之体”在文字上差异甚大，而且德洪本来对本体问题存有疑虑，为什么四句教首句却不成为两人争论的焦点呢？是不是将邹东廓的记载视为“四有”是有问题的，所谓的德洪“四有”说实际上就是阳明的“四句教”呢？抑或德洪的疑虑只是发生在天泉证道之前，而天泉证道时，德洪早已接受了阳明的四句教了呢？11 此考据之问题，非本人所胜任，故存而不论，不过，需要指出的是，德洪之学有“数变”之称，这一点黄宗羲在《明儒学案》之中专门点过。《传习录·下》更有“洪于是时（阳明起行征思田，德洪、汝中追送严滩——引者）尚未了达，数年用功，始信本体工夫合一”之记载。但无论如何，四句教的首句没有成为德洪与汝中辩论的对象，在复杨斛山的信中，钱德洪明确指出: 人之心体一也，指名曰善可也，曰至善无恶亦可也，曰无善无恶亦可也。曰善、曰至善，人皆信而无疑矣，又为无善无恶之说者，何也？至善之体，恶固非其所有，善亦不得而有也。至善之体，虚灵也，犹目之明、耳之聪也。虚灵之体不可先有乎善，犹明不可先有乎色，聪不可先有乎声也。目无一色，故能尽万物之色；耳无一声，故能尽万物之声；心无一善，故能尽天下万事之善。今之论至善者，乃索于事事物物之中，先求其所谓定理者，以为应事宰物之则，是虚灵之内先有乎善也。虚灵之内，先有乎善，是耳未聪耳先有乎声，目未视耳先有乎色也……故先师曰：‘无善无恶者心之体’，是对后世格物穷理之学，先有乎善者立言也。因时设法，不得已之辞焉耳。12 这一大段精彩文字清楚表明，此时的德洪对本体的理解与王阳明、王龙溪的理解毫无二致。 因此德洪对龙溪“四无”说的不满不在于首句，而在于后三无。依德洪之见，若像王龙溪那样认为意、知、物亦无善恶言，那么，修复本体的功夫便无从谈起，实功无从保任。他在复龙溪的信中曾直言相陈： 日來論本體處，說得十分清脫，及征之行事，疏略處甚多。此便是學問落空處。13 在他看来，“四无”说尽管有其直趋本体、易简自然之一面，但不免有空疏枯寂、略于实事之弊： 吾心本与民物同体，此是位育之根，除却应酬更无本体，失却本体却非应酬。苟于应酬之中，随时随地不失此体，眼前大地何处非黄金。若厌却应酬，，必欲去觅山中，养成一个枯寂，恐以黄金反混作顽铁矣。14 他还说: 龙溪之见，伶俐直截，泥工夫于生灭者，闻其言自当省发。但其于见上觉有着处，开口论说，千转百折不出己意，便觉于人言尚有漏落耳。执事之着，多在过思，过思，则想象亦足以蔽道。15 因此，德洪“四有”说重在“后天诚意”、重在修的功夫，而与重“悟”的王龙溪形成鲜明对照，德洪本人对此亦颇有自觉，《会语》中的一段话可以引为佐证： 灵通妙觉，不离于人伦事物之中，在人实体而得之耳，是之谓心悟。世之学者，谓斯道神奇秘密，藏机隐窍，使人渺茫怳惚，无入头处，固非真性之悟。16 与强调“入处”的德洪不同，龙溪更重视“当下”： 当下本体，如空中鸟迹，水中月影，若有若无，若沉若浮，拟议即乖，趋向转背，神机妙应。当体本空，从何处识他？17 与德洪主“修”不同，龙溪更注重“悟”： 良知在人，不学不虑，爽然由于固有，神感神应，盎然出于天成。本来真头目，固不待修证而后全。18 与德洪倡“后天诚意”不同，龙溪扬天则流行、触机即发： 良知是天然之灵窍，时时从天机运转。变化云为，自见天则，不须防检，不须穷索，何尝照管得？又何尝不照管得！19 二、 许孚远对周汝登：“九谛”对“九解”（1592年） 周汝登是无善无恶说的积极鼓吹者，“四无”说在明末广为流传，他是功不可没的。20许孚远属湛门派，但亦颇亲近王学，《明史》说他“笃信良知，而恶夫援良知以入佛者”，因而与王门后学发生过激烈的争辩。先是与同郡人罗汝芳“讲学不合”，后又与罗的弟子杨起元、周汝登南都并主讲席而彼此“论益龃龉”。21周汝登在讲席上拈出天泉证道发明，许孚远作《九谛》难之，周则以《九解》相辩。《明儒学案》给我们记载了这一辩难的全过程。22 谛一云：《易》言元者，善之长也。又言继之者善，成之者性。《书》言德无常师，主善为师。《大学》首提三纲，而归于止至善。夫子告哀公以不明乎善，不诚乎身。颜子得一善，则拳拳服膺而弗失。《孟子》七篇，大旨道性善而已。性无善无不善，则告子之说，孟子深辟之。圣学源流历历可考而知也。今皆舍置不论，而一以无善无恶为宗，则经传皆非。 许援引经传，说明宗善乃深有所本，因而欲以无善无恶为宗则必然意味着与圣学传统的对立。这样，从一开头，许就将周置于一二难抉择的困境中：或者以善为宗，而弃无善无恶，或者以无善无恶为宗，弃圣学源流于不顾而自绝于经传。 周的应对很巧妙，他指出为善去恶与无善无恶乃两个不同层面：“维世范俗，以为善去恶为堤防，而尽性知天，必以无善无恶为究竟。”这两个层面不仅不相矛盾，而且应是相贯相通：“无善无恶，即为善去恶而无迹，而为善去恶，悟无善无恶而始真。”而宗善一说所宗之善实是有对待的善，因而难明无善无恶之“至善”乃是超对待的： 今必以无善无恶为非然者，见为无善，岂虑入于恶乎。不知善且无，而恶更从何容？无病不须疑病。见为无恶，岂疑少却善乎？不知恶既无，而善不必再立。头上难以安头，故一物难加者，本来之体，而两头不立者，妙密之言。 至于经传中言善字，固然多是善恶相对待，但于发明心性处，则善不与恶对待，《大学》善上加一“至”字曰“至善”，即为表明其无对待义，如荡荡难名为至治，无得而称至德，以及至仁、至礼等等一样，“皆因不可名言拟议，而以至名之”，无善无恶与“经传之旨”不违而相通。 谛二云：宇宙之内，中正者为善，偏颇者为恶，如冰炭黑白，非可私意增损其间。故天地有贞观，日月有贞明，星辰有常度，岳峙川流有常体，人有真心，物有正理，家有孝子，国有忠臣。反是者，为悖逆，为妖怪，为不祥。故圣人教人以为善而去恶，其治天下也，必赏善而罚恶。天之道亦福善而祸淫。积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃，自古及今，未有能违者也。而今曰无善无恶，则人将安所趋舍者欤？ 许以善恶为独立于主观私意之外的客观存在的价值，言外之意，无善无恶将善恶囫囵搅在一起，属私意增损。 周的响应策略是以其治人之道还治其人之身：中正云云、偏颇云云，不正是私意增损吗？一切有对待的价值，都是“两头语”，是“增损法”: 不可增损者，绝名言无对待者也。天地贞观，不可以以贞观为天地之善，日月贞明，不可以贞明为日月之善……人有真心，而莫不饮食者此心，饮食，岂以为善乎？物有正理，而鸢飞鱼跃者此理，飞跃岂以为善乎？有不孝而后有孝子之名，孝子无孝；有不忠而后有忠臣之名，忠臣无忠。若有忠有孝，便非忠非孝矣…… 如此，善恶皆只具有“负面的意义”，皆属私意增损。 谛三云：人心如太虚，元无一物可着，而实有所以为天下之大本者在。故圣人名之曰中，曰极，曰善，曰诚，以至曰仁，曰义，曰礼，曰智，曰信，皆此物也。善也者，中正纯粹而无瑕疵之名，不杂气质，不落知见，所谓人心之同然者也，故圣贤欲其止之。而今曰无善，则将以何者为天下之大本？其为物不贰，则其生物不测，天地且不能无主，而况于人乎？ 心如太虚、无一物可着、不杂气质、不落知见，此种种之说法完全与无善无恶之本体性状无别，这无疑给周汝登授以把柄，周的辩解自然借机发力：心如太虚云云， 已是斯旨矣，而卒不放舍一善字，则又不虚矣，又着一物矣，又杂气质，又落知见矣，岂不悖乎？太虚之心，无一物可著者，正是天下之大本”，于此之外，另立一大本，则“皆以为更有一物，而不与太虚同体，无惑乎？ 周的辩解可谓深契阳明之“原意”，阳明曾将恶念既去而又存个善念之做法讥为“日光之中添燃一灯”，实亦是申明此义。 谛四云：人性本善，自蔽于气质，陷于物欲，而后有不善。然而本善者，原未尝泯灭，故圣人多方诲迪，使反其性之初而已。祛蔽为明，归根为止，心无邪为正，意无伪为诚，知不迷为致，物不障为格，此彻上彻下之语，何等明白简易。而今曰心是无善无恶之心，意是无善无恶之意，知是无善无恶之知，物是无善无恶之物，则格致诚正工夫，俱无可下手处矣。岂大学之教，专为中人以下者设，而近世学者，皆上智之资，不待学而能者欤？ 此是下手功夫的质疑，此处许的疑惑与钱德洪对王龙溪“四无”说的疑惑相似，而周的响应亦颇类似王龙溪的响应： 心意之物，只是一个，分言之者，方便语耳。下手功夫，只是明善，明则诚，而格致诚正之功更无法。 谛五云：古之圣贤，秉持世教，提撕人心，全靠这些子秉彝之良在。故曰：“民之所好好之，民之所恶恶之。”……惟有此秉彝之良，不可残灭，故虽昏愚而可喻，虽强暴而可驯，移风易俗反薄还淳，其操柄端在于此。奈何以为无善无恶，举所谓秉彝者而抹杀之？是说倡和流传，恐有病于世道非细。 谛六云：登高者不辞步履之难，涉川者必假舟楫之利志道者必竭修为之力。以孔子之圣，自谓下学而上达，好古敏求，忘食忘寝，有终其身而不能已者焉。其所谓克己复礼闲邪存诚，洗心藏密，以至于惩忿窒欲，改过迁善之训，昭昭洋洋，不一而足也。而今皆以为未足取法，直欲顿悟无善之宗，立跻神圣之地，岂退之所谓务胜孔子者邪？在高明醇谨之士，着此一见，犹恐其涉于疏略而不清，而况天资鲁钝，根器浅薄者，随声附和，则吾不知其可也。 以上两谛皆是从后果、功效方面质疑无善无恶，周分别回以无善无恶之体可“去缚解粘，归根识止，不以善为善，而以无善为善，不以去恶为究竟，而以无恶证本来，夫然可言诚正实功，而收治平之效”及“文成何尝不教人修为？即无恶二字，亦足竭力一生，可嫌少乎？既无恶，而又无善，修为无迹，斯真修为也”。 谛七云：《书》曰：“有其善，丧厥善。”言善不可矜而有也。先儒亦曰：“有意为善，虽善亦粗。”言善不可有意而为也。以善自足则不弘，而天下之善，种种固在。有意为善则不纯，而吉人为善，常惟日不足。古人立言，各有攸当，岂得以此病彼，而概目之曰无善？然则善果无可为，为善果亦可已乎？贤者之疑过矣。 此谛，许本来亦是要从功效方面驳斥无善无恶说，然他偏偏毫无必要地援引《书》之有善丧善云云作依据，周对这一“大礼”自然是照单全收： 有善丧善，与有意为善，虽善亦私之言，正可证无善之旨。尧舜事业，亦点浮云过太虚，谓实有种种善在天下，不可也。吉人为善，为此不有之善，无意之善而已。 谛八云：王文成先生致良知宗旨，元与圣门不异。其集中有“性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公，不动之本体，但不能昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。”又曰：“圣人之所以为圣人者，以其心纯乎天理，而无人欲之私也。学圣人者，期此心之纯乎天理，而无人欲，则必去人欲而存天理。 又曰： 善念存时，即是天理。立志者，常立此善念而已。”此其立论，至为明析。“无善无恶心之体”一语，盖指其未发廓然寂然者而言之，而不深惟（疑当为“违”字——引者）《大学》止至善之本旨，亦不觉其矛盾于平日之言。至谓“有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，则指点下手工夫，亦自平正切实。而今以心意知物，俱无善恶可言者，窃恐非文成之正传也。 这差不多是许孚远九谛中的“底线”，表明他真正反对的对象，不是阳明的四句教，而是王龙溪的“四无”说，指出“四无”说不是阳明正传。相应的，周汝登的反击也就从“底线”入手： 致良知之旨，与圣门不异，则无善恶之旨，岂与致良知异耶？不虑者为良，有善则虑而不良矣。“无善无恶心之体”一语，既指未发廓然寂然处言之，已发后岂有二耶？未发而廓然寂然，已发亦只是廓然寂然。知未发已发不二，则知心意知物难以分析，而四无之说，一一皆文成之秘密。非文成之秘密，吾之秘密何疑之有？ 谛九云：龙溪王子所着《天泉桥会语》，以四无四有之说，判为两种法门，当时绪山钱子已自不服。《易》不云乎，“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。”神明默成，盖不在言语授受之际而已。颜子之终日如愚，曾子之真积力久，此其气象可以想见，而奈何以玄言妙语，便谓可接上根人？……且云：“汝中所见是传心密藏，颜子、明道所不敢言，今已说破，亦是天机该发，世时岂容复秘？”嗟乎！信斯言也，文成发孔子之所未发，而龙溪子在颜子、明道之上矣。……窃恐《天泉桥会语》画蛇添足，非以尊文成，反以病文成…… 在谛九中，许孚远使出了最后的杀手锏——儒家的尊古传统，如两种法门、两种根器之判成立，则龙溪远超颜子、明道之上，阳明远超孔子之上，今人胜古之圣人，此岂不狂妄之极！许由尊古而疑今，疑以阳明之圣不会对古圣如此不敬，因而疑四有、四无乃龙溪所分，非阳明之作。 周汝登的应答有三。一是法门之判，并非龙溪专利，实乃“发自孔子”，“知所谓神而明，默而成，则知颜子之如愚，曾子之真积，自有其入微之处”。二是以亚圣孟子为例说明，谓颜子、明道不敢言等语，虽自觉过高，但亦是“论学话头”，“未足深怪”：“孟子未必过于颜、闵，而公孙丑问其所安，绝无逊让，直曰：‘姑舍是而学孔子’……”三是给四无说“找出”一个源远流长的“道统”： 若夫四无之说，岂是凿空自创？究其渊源，实千圣所相传者。太上之无怀，《易》之何思何虑，舜之无为，禹之无事，文王之不识不知，孔子之无意无我，无可无不可，子思之不见不动，无声无臭，孟子之不学不虑，周子之无静无动，程子之无情无心，尽皆此旨，无有二义。天泉所证，虽阳明氏且为祖述，而况可以龙溪氏当之也耶？ 如此，无善无恶不仅已为孔子所已发，亦早为孔子之前的诸圣所发，而此亦遥相响应于谛一之“以无善无恶为宗，弃圣学源流于不顾而自绝于经传”之质疑。 三、 泾阳对管东溟：“太极”对“无极”（1598年） 顾泾阳是明末反对无善无恶说的干将，这一点黄宗羲曾有一专门的评价：“先生深虑近世学者，乐趋便宜，冒认自然，故于不思不勉，当下即是，皆令究其源头，果是性命上透得来否？勘其关头，果是境界上打得过否？而于阳明无善无恶一语，辩难不遗余力，以为坏天下教法，自斯言始。”23确实，驳斥无善无恶贯穿于泾阳一生的著述中，如《小心斋札记》、《泾阳藏稿》、《商语》、《证性编》。甚至在他起草的《东林会约》中，也专门列入大段文字批驳无善无恶说，其中有： 本体工夫原来合一。夫既无善无恶矣，且得为善去恶乎？夫既为善去恶矣，且得无善无恶乎？然则本体功夫一乎，二乎？将无自相矛盾邪？是故无善无恶之说伸，则为善去恶之说必屈，为善去恶之说屈，则其以亲义序别信为土苴，以学问思辨行为为桎梏，一切藐而不事者必伸。虽圣人复起，亦无如之何矣。24 无疑，拒斥无善无恶也理所当然地成了东林学派的一个重要任务，有论者甚至断定，东林派在发展方向上，最初就是以克服无善无恶思想为前提的。25顾泾阳与管东溟就无善无恶进行的辩论发生在1598年，这在当时是一个非常引人注目的话题，辩论会场挤满了苏州、常州的读书人。两人也多次书信往来相互辩难。 管东溟力陈无善无恶心之体并非阳明凭空臆测，而是出自周敦颐之“太极本无极”说。王子拈出此心无善无恶之本体，不过是“重新周子之太极”而已。管东溟从周之“太极动而生阳，静而生阴……分阳分阴，两仪立焉”，推出太极乃“无阴无阳”状态，并断定阴阳二分对应于善恶二分，进而得出善恶不过是从阴阳而分，故必最终出于阴阳未分（亦即善恶未分）之太极本体（亦即心之体）这一结论，如此，四句教之合法性早在理学宗师周子那里已经得到奠定了。这一对周文的颇费周折的解读可谓“创造性的误读”之典型。而顾泾阳的响应同样表现出“创造性”的诠释之一面：“太极本无极”之“本”字，乃“原来如是也”之意，太极本来就是无极，而非“本于”之意，仿佛太极之上还有无极似的。这样，通过将周子原本“本于”之“本”诠释为“本来”之“本”，而打掉东溟津津乐道的无极之“无”的品格：无极与太极无别，不别是“生天生地之本”。另外，顾泾阳还从语义分析上驳斥东溟：两仪未立、阴阳未分固然为周子太极一词之所涵盖，但“阴阳未分”并不就是“无阴无阳”，不然，周子文本中“动而静”、“静而动”又是指何物呢？因此，太极并非就是无阴无阳，即便可以将无善无恶与无阴无阳挂钩，也不能因此而将太极等同于无善无恶。 管东溟将“统体之善”与“散殊之善”二分，统体之善乃善之一般、善之本体，是“至善”；而散殊之善则系具体的仁义礼智等道德名目。统体之善超越于散殊之善，故可以说是“无善无恶”。顾泾阳则主“统体之善”与“散殊之善”不二，“统体之善，即散殊之善”： 按其统体而言，所谓大德敦化也；指其散殊而言，所谓小德川流也……且统体之善，即散殊之善也，何曾余却一毫。散殊之善，即统体之善也，何曾欠却一毫。26 这样，顾实际上运用朱子理一分殊说而把东溟超绝于“多”的“一”重新置于“多”之中，从而表明本体（“一”）并非是超绝于“多”的虚无。如此，阳明学中之最高境界（化境）亦被泾阳视为“只是一善”，“不能以之消融一切善，则当说善为主”。27 顾泾阳还从本体与功夫的内在联系驳斥无善无恶之说： 夫自古圣人教人为善去恶而已，为善为其固有也，去恶去其本无也，本体如是，工夫如是，其致一而已矣。阳明岂不教人为善去恶？然既曰‘无善无恶’，而又曰‘为善去恶’，学者执其上一语，不得不忽其下一语也。何者？心之体无善无恶，则凡所谓善与恶，皆非我之所得有矣。皆非我之所得有，则皆感遇之应迹矣。皆感遇之应迹，则皆不足为本体之障矣。将择何者而去之？犹未也。心之体无善无恶，吾亦无善无恶已耳。若择何者而为之，便不免有善在；若择何者而去之，便不免有恶在，若有善有恶，便非所谓无善无恶矣. 确实，在传统儒学那里，惟因性善之本体，所以才有为善去恶之修行功夫，若依无善无恶之说，则功夫无从着手，择善则遗恶，择恶则遗善，哪里有什么无善无恶？接着泾阳对阳明的两种接人法门进行质疑： 阳明曰：‘四无之说，为上根人立教，四有之说，为中根以下人立教。’是阳明且以无善无恶，扫却为善去恶矣。既已扫之，犹欲留之，纵曰为善去恶之功，自初学至圣人，究竟无尽，彼直见以为是权教，非实教也。其谁肯听？既已拈出一个虚寂，又恐人养出一个虚寂，纵重重教戒，重重嘱咐，彼直见以为是为众人说，非为我辈说也。又谁肯听？夫何故欣上而厌下，乐易而苦难？人情大抵然也。投之以所欣，而复困之以所厌，畀之以所乐，而复撄之以所苦，必不行矣。故曰惟其执上一语，虽欲不忽下一语，而不可得；至于忽下一语，其上一语虽欲不弊，而不可得也。28 泾阳仿佛忘记了阳明后学中不乏乐以中下根人自居的，钱德洪即是典型之例证，不过，对于明末圣人满街飞之语境，泾阳之指责亦并非无的放矢之谈。另外泾阳对无善无恶说的不满，亦与其对心学一味任心而行之路数的警戒有关： 心是个极活的东西，不由人把捉的……这里须大人理会在。试看孔子岂不是古今第一等大圣，还用了七十年磨炼工夫方才敢道个从心；试看孟子岂不是古今第一等大贤，还用了四十年磨炼工夫，方才敢道个不动心。盖事心之难如此。29 易简、支离一直成为心学判别陆王与朱子路数之习语，发明本心被视为“易简”之径，无善无恶之说更被称为“人己内外，一齐俱透”之圆教。泾阳独出心裁将此判词颠倒： 或问：‘人以无善无恶四字为易简之宗，子以无善无恶四字为支离之祖。何也？’曰：‘夷善为恶，销有为无，大费力在。善还他善，恶还他恶，有还他有，无还他无，乃所谓易简也。’30 又在《与管东溟书》中称： 白沙先生有一言说得好：‘色色信他本来。’愚谓善还他善，恶还他恶，有还他有，无还他无，性善还孟子，无善无恶还告子，有善有恶还荀杨诸子，一切因其固然，是曰易简。若乃彼此调停，左右采掇，通融和会，搅异谓同。尽翻千百年成案，中间费多少安排在？是曰劳攘。31 最后，顾泾阳借管东溟之语痛斥无善无恶说之毒害： 管东溟曰：‘凡说之不正，而久流于世者，必其投小人之私心，而又可以附于君子之大道也。’愚窃谓无善无恶四字当之。何者？见以为心之本体，原是无善无恶也，合下便成一个空。见以为无善无恶，只是心不着于有也，究竟且成一个混。空则一切解脱，无复挂碍，高明者入而悦之，于是将有如所云：以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学上达为落阶级，以砥节厉行，独立不惧，为意气用事者矣。混则一切含糊，无复拣择圆融者便而趋之，于是将有如所云：以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以委曲迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟安为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说，何善非恶？由后之说，何恶非善？是故欲就而诘之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道，欲置而不问。彼其所握之机缄甚活，下之可以投小人之私心，即孔孟复作，亦奈之何哉！32 这段话把无善无恶说的危害看得很严重，取消善恶之别，既导致价值模糊，使传统美德美行贬值之同时，又使乡愿、猖狂、自私之行得以泛滥，进而败坏人心世教，最终使世风日下，道德沦丧。可谓本体空混，功夫全失。这一番话不能不说是点中无善无恶说轻功夫任本体之流弊，顾回以“语本体，只是性善二字；语工夫，只是小心二字”，33亦是出于纠偏之苦心。 四、比较与辨析 钱德洪与王龙溪的论辩的主题是所谓的功夫问题，“本体”是双方心照不宣的共同认可的前提。在整个论辩过程中，双方没有援引任何经典作为立论之依据，双方分歧的焦点在于修抑或是悟的“入头处”，而双方上诉的最终权威是王阳明本人。换言之，他们对阳明四句教文本的诠释，因文本作者的在场而得以评判。在这里作者的“原意”具有双重权威，作者本身不是一般的作者，而是具有权威人格的精神领袖，是千年圣传的“化身”。原意也不是一般文本作者之原意，而是传心的密法、密藏。而作为诠释者的双方，亦不是一般的读者，而是在一个信仰共同体中交往的“同志”。他们分享太多的核心信念，以致于他们根本没有必要去寻找更宽泛的信念以获得认同的标准。对他们来说，文本的诠释与身心的体验是一而二、二而一的事情。可谓即诠释即体验，即体验即诠释。这是一种新的信仰共同体（心学）创建时期，同门弟子心得交流所具有的特征。因此与其说双方是论辩还不如说是寻求以心印心的“证道”。不争“本体”，并不是说本体不容说、不能说，而是对二人来说本体如此自明、如此心照不宣而不须说。因而顾泾阳对阳明两种接人法门的批评，至少在德洪与龙溪这里是失效的。以中根以下而欣然自居的德洪，在践履体行的过程中，最终亦印证了龙溪的境界：“龙溪学日平实，每于毁誉纷冗中，益见奋惕。弟向与意见不同，虽承先师遗命，相取为益，终与入处异路，未见能浑接一体。归来屡经多故，不肖始能纯信本心，龙溪亦于事上肯自磨涤，自此正相当。”34这也反映出两次辩难的语境的变化。 许孚远与周汝登论辩的主题是重在功夫而兼及本体。在论辩本体时，双方都引经据典，说明双方以圣经、圣书（《易》、《书》、《孟子》、《大学》）为共同认可之标准，双方都诉诸圣人权威（舜、禹、文王、孔子、颜子、曾子、大程子、阳明子）。“无善无恶心之体”，不再是双方可以共同体证的本体，相反它成了争论的焦点。所以他们必须在此之外寻找二人可以共同认同的基线以便说服对方。因为许孚远是出于与王学非常接近的湛门，因而他们很容易找到可以共同接受的“心体”底线如“谛三”、“谛四”、“谛七”、“谛八”，而这些底线因亦是阳明心学的本有之义，所以很容易被周汝登引向无善无恶的方向上去。可以说，就无善无恶乃德行工夫成就后之化境而言，两人并无真正之分别。实际上让许孚远真正不满的是四句教（尤其是四无说）中所蕴涵的对传统圣人地位的不尊，如“谛六”、“谛九”，以孔子、颜子、曾子之圣而皆须下学而上达，而四无说、上根人云云却皆以为未足取法，这岂不意味着今之上根人远胜于古之圣人？至于“天机该发”之语，更是置孔圣于大不敬。许氏以儒学尊古传统这一双方可以接受的另一底线来说明四无说之不妥，而周汝登亦通过将四无说置于圣传的历史系统中以响应。这也说明二人有着同样的心学道统之预设。因此，尽管四句教的作者已经无法在场，作者的“原意”已无法通过诉诸作者本身而通达，但因为有此共同的道统意识，二人对四句教的诠释，在根本亦是在心学的系统内部的诠释，这种系统内的诠释本身亦构成着系统本身。 顾泾阳与管东溟论辩的主题是本体与功夫并举。二人皆从一些非常抽象化的义理（儒学的教义）出发以求在本体问题上说服对方，这多少折射出异门论辩背后信念语境的差异。诉诸宽泛的理性原则（无极-太极原理、理一分殊原理）成了双方说服对方的底线措辞。而在功夫问题上，顾泾阳则重在揭示无善无恶说在道德践履上的危害。这说明争论的双方共同认可的底线原则已经无法在严格意义上的心学（阳明学）或理学（朱子学）独有的范式中找到，因而只能退而求其次，即在更宽泛的范围中求之。 由当面诉诸于权威本身（第一次辩难）到诉诸于千年圣传（第二次辩难）再到诉诸儒学的义理系统（第三次辩难），由功夫之争（第一次辩难）到以功夫之争为主兼及本体（第二次辩难）到本体、功夫并争（第三次辩难），既反映出明末思想演进的走向，也透露出各自相关语境的变迁。三次辩难的共同之处是功夫问题，亦即道德践履问题，这也说明三次辩难有着共同儒家的道德取向的价值预设。在这一价值预设中，求真与求善是完全合一的，任何一种思想如在践履上引发道德价值的沦丧或贬抑，那么这种思想就不是真实的。35就此而言，三次辩难所牵涉的诠释皆儒学传统内部的诠释，因而也同时成为儒学传统的一部分。 通过以上简单的比较，我们可以看到四句教辩难与诠释过程中，所牵涉到的几个不同的向度：（1）圣人权威向度（2）经传向度（3）功夫践履向度（4）心（体验）向度，36这四个向度可以说是儒学系统内部的经典诠释所内涵的。众所周知，通过经典诠释来建立自己的思想，是儒学传统延续、翻新的一个重要机制。用希尔斯的话说： 即使人们认为传统神圣不可侵犯，即使创新者问心无愧地说，他遵循的是保持原貌的传统，对继承物进行修改仍然是不可避免的。37 在儒学的发展史中，诠释与创造是紧密联系在一起的。儒学不仅有一个源远流长的诠释传统，儒学本身就是一个诠释的传统。张君劢先生曾云： 宋学的经典，除了四书五经之外，还包括朱熹、二程子和他人的注解，当然，这些注解既不能离开儒家原先的思想太远，又不能离开其它先儒的注解太远。同时，还要维护新儒学的原理。38 在这种意义上，新儒学之标榜的道统、正统、正学、正解，亦是对经典诠释中“无限衍义”、“过度诠释”的一种防卫。一般认为儒学之道统有两个基本标准，一是以尧舜为理想君王之表征（此外王之标准），二是人性本善（此内圣之依据）。超出这两个标准（如超出前者之陈亮、超出后者之荀子），即往往被斥为“异端”而不得入祀孔庙。39在文本与诠释之间、在历史传统与个体境况之间，必然存在着一种辩证的互动关系，可谓体验无经传则盲，经传无体验则空。40诚如黄俊杰先生所指出的： 儒家经典的诠释工作是一种解释者与经典相互渗透、互为主体的一种解释活动，使经典诠释学成为一种身心体验之学，尤其宋明儒者之解经尤然。41 这种解释者与经典的互动具体的展开是非常复杂的一个过程，在不同的历史时期，在不同释经者身上，在不同门派中，可能会牵涉不同的向度、不同的释经策略以及不同的张力类型与状态，因而儒家经典之诠释学亦表现出丰富多彩之面貌。 在这种互动的关系中，新儒学的进路偏重于诠释的主动性，无论是理学之“体贴”、“自得”抑或是心学之六经注我，皆突显出新儒学个体体验在诠释经典微言大义时的主动性品格。因而“心” 、“体验”的向度在新儒学的释经中成了一个非常突出的向度，以致于与之保持张力的经传之向度地位之贬黜，而致两者之间的平衡被打破。的确，经典是载道之书，但“道”、“天理”、“天则”并非封闭于经典文本之内的某种“密码”，而是展现于每个信仰共同体成员的诠释、体验的个体性的活动之中的。换言之，真正意义上的经典是活的话语而非死的文字。42毕竟任何文本成为经典、成为圣经，是必须与相关的信仰共同体发生联系的，在这种意义上，我们可以说是信仰共同体成员赋予文本以神圣的意义，不然，经典也罢，圣经也罢，都不过是一本普普通通的书本而已，甚至不过是一故纸堆而已。清儒李光地对此有一精辟之概括： 天下之道尽于六经，六经之道，尽于四书，四书之道全在我心。43 但另一方面，信仰共同体的每个成员都是有其本己语境的诠释者，用王龙溪的话说，“良知宗说，同门虽不敢有违，然未免各以其性之所近拟议搀和。”44当然，拟议搀和或许也是一种创造性的误读，也或许只是一种“不足的诠释”，但如果“心”、个体体验在经典诠释中的主动性品格被无限扩张，不仅会导致“过度诠释”（overinterpretation）的问题，亦会有导致艾柯所谓的诺斯替主义与神秘主义结合所产生的“神秘主义综合症”之嫌疑。这种综合症实际也是读者中心论的一种极端表现：我们永远不能在文字表面发现密传，“真正的意义是更深一层更深一层更深一层的意义”，“‘真正的读者’是那些懂得本文的秘密就是‘无’的人”45，阳明后学对“无善无恶”心之体的诠释、对传心密法之渲染都不无此嫌疑。在心学系统内部，圣人权威向度、经传向度之地位日趋衰微，46心（体验）之向度成为没有任何张力与之平衡的唯一向度（功夫亦被销为本体之中），这样经典诠释与发明本心完全等而为一，这会带来两种后果，一是“本心”与“习心”混同，以己之是非为是非，另一个后果是儒学经典（圣经）与其它典籍被置于平等的地位，而终致经典地位之沦丧。周汝登与管东溟的共同好友焦竑曾说： 孔孟之学，尽性尽命之学也。独其言约旨微，未尽阐晰，世之学者又束缚于注疏，玩狎于口耳，不能骤通其意。释氏诸经所发明，皆其理也。苟能发明此理，为吾性命之指南，则释氏诸经，即孔孟之义疏也，而又何病焉？……学者诚有志于道，窃以为儒、释之短长，可置勿论，而第返诸我之心性。苟得其性，谓之梵学可也，谓之孔孟之学可也，即谓非梵学、非孔孟学，而自为一家之学，亦可也。47 这种无限诠释的不可避免地会招致儒学传统身份的认同危机。48利科（Paul Ricoeur）在《“神圣的”文本与共同体》一文说：“在阅读与共同体身份的现存的自我认同之间存在着一种交互性，在共同体与文本之间存在着一种交互性”，共同体的身份认同取决于对“文本的同一性”的依赖，信仰共同体的文本既与世俗的文本有别，又与其它神圣文本有别，“如果这两条界限消失了，那么，共同体的身份也会随之消失……”49明末阳明后学（尤其泰州后学）纷纷逸出儒学的系统范围，也可以印证利科的这一见解。顾泾阳对阳明的解经法颇为不满： 阳明先生曰：‘求诸心而得，虽其言之非出于孔子者，亦不敢以为非也；求诸心而不得，虽其言之出于孔子者，亦不敢以为是也。’此两言者，某窃疑之。夫人之一心，浑然天理，其是天下之真是也，其非天下之真非也，然而能全之者几何？惟圣人而已矣。自此以下，或偏或驳，遂乃各是其是，各非其非，欲一一而得其真，吾见其难也。……其势必至自专自用凭恃聪明，轻侮先圣，注脚六经，无复忌惮，不亦误乎？50 又说： 佛氏三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：“‘无善无恶。’第辩四字于告子易，辩四字于佛氏难。以告子之见性粗，佛氏之见性微也。辩四字于佛氏易，辩四字于阳明难。在佛氏自立空宗，在吾儒则阴坏实教也。51 从利科的观点看，顾泾阳的这番话语亦并非只是危言耸听而已。所以说无善无恶之辩难最终涉及到儒家信仰共同体的底线，对于主无善无恶者如管东溟，此底线已近乎泯灭，而对斥无善无恶者如顾泾阳言，此底线至关重要。前者曾致书后者称： 王子独能拈出无善无恶之性体以证儒佛之无二心，岂不卓然道眼？52 又说: 假今孔子生今之世而从事于韦编三绝之学，必不废西来之理窟矣。53 而后者针锋相对，寸土不让： 吾儒曰性善，释氏曰性无善无恶。两者各自为一宗，其究竟亦各自成一局，不须较量，不须牵合。54 海外学者秦家懿指出，四句教之超善恶问题，乃“接近所谓‘正统’与‘异端’的最后分解线”，55可谓慧见。 在一个儒学传统内部，经典与诠释之间保持着某种张力，这既是传统得以延续的条件，也是传统得以发展的条件。在大的传统是如此，在小的学统（学派）如心学、理学等等，情形同样如此。每一种新的思想的出现或多或少与这种张力状态的改变相互关联在一起。蒙文通先生对近三百年来之学术发展曾有一断语：近三百年的学术，可以说是复古运动，愈讲愈精，也愈复愈古……这种复古的动机，自然是起自明代王学大盛以后。中国从前的学术，虽也时时都在变动，却都是循着直线向前发展的。到了王阳明以后，学问的前进，便是复古。56其实，“复古”不是简单的回到经典，而是给经典以重新的诠释而已，在这种重新诠释中，原来的种种张力状态被打破，而代之以新的张力状态。 而在儒学传统之外，在置身于儒学信仰共同体之外近人与今人处，“心心相印”之内在的诠释既已丧失其认信式的体验之向度，又已失去其本己的语境，于是，揣摩与格义便成了唯一诠释途径。如将无善无恶心体诠释成可善可恶的“白纸”状态57，当然这是另一种传统（现代性的学术传统）中对异己传统的一种诠释，这种诠释本身不再成为儒学传统的一部分。 (本文系提交第七次“东亚近世儒学中的经典诠释传统”研讨会（2001年6月22-24日，广州中山大学）论文之修订稿。论文初稿曾得到冯达文老师、陈少明老师与吴重庆、冯焕珍、马永康诸学友及台湾学者黄俊杰老师、杨祖汉老师的指教、帮助，其中有些批评意见已在修订稿中得到反映，余者因本人思之未透，而暂未采纳。在此，谨向以上诸师友致谢。) 注释: 1, 李绂之〈心体无善恶说〉有“‘无善无恶心之体’本龙溪所记《天泉会语》，果否出于阳明先生尚未可知”之语，见李绂：《穆堂学案》，载杨向奎：《清儒学案新编》（第三卷）（济南：齐鲁书社，1994年），页598。 2 ,见黄宗羲：《明儒学案·江右学案一》（北京：中华书局，1985年），页334-335。又参：黄宗羲：〈与友人论学书〉，《黄宗羲全集》（第十册）（杭州：浙江古籍出版社，1993年），页148-149。 3 ,张烈甚至称“阳明一出而尽变天下之学术，坏天下之人心”，见张烈：《读史质疑》卷四，转引自秦家懿：《王阳明》（台北：台湾东大图书公司，1997年第3版），页154。 4 ,措辞一词在此取说服论述之手法诸如譬喻、诉诸权威等义，参麦克洛斯基等着，许宝强译：《社会科学的措辞》（北京：三联书店，2000年），页7-29。 5 ,参Wittgenstein ：On Certainty（New York ：Harper & Row， Publishers， 1969），页33。 6 ,四句教文本之考订，可参以下著述：（1）陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》（北京：人民出版社，1991年），页193-203；（2）彭高翔：〈明刊〈龙溪会语〉及王龙溪文集佚文——王龙溪文集明刊本考略〉，《中国哲学》第十九辑（长沙：岳麓书社，1998年），页330- 376；（3）吴震：〈天泉证道小考——以〈龙溪会语〉本为中心〉，吴光主编：《阳明学研究》（上海：上海古籍出版社，2000年），页168-181。 7 ,《传习录下》，《王阳明全集》（上海：上海古籍出版社， 1992年），页117-118。 8 ,《年谱三》，《王阳明全集》，上引书，页1306。 9 ,黄宗羲：《明儒学案·江右王门学案一》，前引书，页334。 10 ,《明儒学案》记载，王阳明平濠归越后，四方之士来学越者日众，钱德洪与王龙溪负责“疏通其大旨，而后卒业于文成，一时称为教授师。”见《明儒学案·浙中王门学案一》，前引书，页225。 11,方祖猷先生力主所谓的“四有”就是阳明的“四句教”本身，并给出了学理上的解释 。见方祖猷：〈天泉证道的“四句教”与“四无说”〉，吴光主编：《阳明学研究》，前引书，页158-159。 12 ,〈复杨斛山〉，《明儒学案·浙中王门学案一》，前引书，页235。 13 ,〈复王龙溪〉，《明儒学案·浙中王门学案一》，前引书，页233。 14 ,同前注，页234。 15 ,〈与季彭山〉，《明儒学案·浙中王门学案一》，前引书，页234。 16 ,〈会语〉，《明儒学案·浙中王门学案一》，前引书，页230。 17 ,〈语录〉，《明儒学案·浙中王门学案二》，前引书，页246。 18 ,同前注，页248-249。 19,同前注，页245。 20,冈田武彦认为“四无”说在明末广泛流行，“实际上是多亏了海门之力”。见冈田武彦着，吴光等译译：《王阳明与明末儒学》（上海：上海古籍出版社，2000年），页189。 21,《明史》（北京：中华书局，1997年），页1870。 22,以下相关的引文均出自该书，不再一一注明出处。 23,黄宗羲：《明儒学案·东林学案一》，前引书，页1379。 24,《顾端文公遗书·东林会约·七》，《四库全书存目丛书·子部一四》（济南：齐鲁书社，1995），页363。 25,沟口雄三着，陈耀文译：《中国前近代思想之曲折与展开》（上海：上海人民出版社，1997年），页201。 26,顾泾阳：《证性编·质疑》，转引自侯外庐等主编：《宋明理学史》（北京，人民出版社，1997年第二版），页566-7。 27,此乃唐君毅先生之评断，唐先生还指出，阳明、龙溪、海门之无善无恶皆就“化境”上立论，人未至化境之先，只当有好善恶恶、为善去恶之事。“然阳明之徒，谓无善无恶即至善之语，仍有当‘以善为主’或 ‘以无善无恶为主’之问题。”由此，唐先生对泾阳之路数颇予首肯，称其为“由高明而道中庸，由混化而分辨”，“乃儒学当有一发展者”。见氏着：《中国哲学原论·原教篇》（台北：台湾学生书局，1990年全集校订版），页450-452。 28,黄宗羲：《明儒学案·东林学案一》，前引书，页1396-1397。 29,《顾端文公遗书·小心斋札记·卷一》，前引书，页254。 30,同前注，页320。 31,《顾端文公遗书·质疑上·与管东溟书》，前引书，页457。 32,黄宗羲：《明儒学案·东林学案一》，前引书，页1390-1391。另《证性编》：“无善无恶四字，就上面做将去，便是耽虚守寂的学问，弄成一个空局，释氏以之；从下面做将去，便是同流合污的学问，弄成一个顽局，乡愿以之。释氏高，乡愿低；释氏圆，乡愿巧；释氏真，乡愿伪。其为无善无恶，一也。”见《顾端文公遗书·证性编·罪言上》，前引书，页445。 33,《顾端文公遗书·小心斋札记·卷十八》，前引书，页359。 34,〈与张浮峰〉，《明儒学案·浙中王门学案一》，前引书，页235。 35,参郝大维 安乐哲着，施忠连译：《汉哲学思维的文化探源》（南京：江苏人民出版社，1999年），页132-134。唐君毅先生亦指出，“无善无恶”说之流弊“可至于使人于一切善恶之辨、君子小人之辨，更不加意。则于人之一切行事，亦可更不加善恶之拣别；于己则任其一己之好恶利害之情识，以与良知相混为用。此则为当时之湛甘泉学派中人，如唐伯元、许敬庵，承程朱学之陈清澜、邹东廓之再传弟子李见罗，以及东林学派中人所共同感到，群起而以对阳明之无善无恶言心性，加以诘难攻击之故也。”见氏着：《中国哲学原论·原教篇》，前引书，页449。 36,对于此四向度，黄俊杰先生示以刘勰之“道沿圣以垂文，圣因文而明道”（《文心雕龙·原道第一》），确实儒学之诠释旨在透过“文”而见出“圣”传之“道”，但愚以为“道-圣-文”之三元架构因言简而无法赅备经传之传的历史性与功夫践履及心之体认的自得义。 37,希尔斯着，傅铿 吕乐译：《论传统》（上海：上海人民出版社，1991年），页60。 38,张君劢：《新儒家思想史》，载刘梦溪主编：《中国现代学术经典·张君劢卷》（石家庄：河北教育出版社，1996年），页48。 39,同前注，页44。 40,Wittgenstein之后期思想、Linbeck之《教义之本质》中之立论 以及当代诠释学、语言哲学等思想，皆揭示出任何体验都是在语言及文化传统中得到熏陶、塑造、成型的，而意识体验之现象学、存在哲学则表明任何文本（语言）皆蕴藏着意向性与主体性之向度。 41,黄俊杰：〈从儒家经典诠释史观点论解经者的“历史性”及其相关问题〉，《台大历史学报》第24期（1999年12月），页6。另参：《孟学思想史论》（卷二）（台北：中央研究院，2001年），页255，页267。 42,Cyril G. Williams 在Basic Themes in the Comparative Study of Religion（The Edwin Mellen Press，1992）之第2章 The Status of Scriptures: Some Comparative Contours〈圣书的地位：一个比较性的概貌〉中，对神圣经典之地位与信仰共同体之关系有一系统之论述，见该书页11-34。 43,李光地：《榕村语录·榕村续语录》（上）（北京：中华书局，1995年），页1。 44,黄宗羲：《明儒学案·浙中王门学案二》，前引书，页241。 45,艾柯：〈诠释与历史〉，载艾柯等着，柯里尼编，王宇根译：《诠释与过度诠释》（北京：三联书店，1997年），页43-48。 46,“满街皆圣人”、“六经皆糟粕”意味着诠释所诉诸的权威不必再是古圣与古经，而是当下的自我、本心，我就是圣人、我心就是大道的发明处。 47,焦竑：《澹园集·答耿师》（北京：中华书局，1999年），页82-83。 48,此处“过度诠释”、“认同危机”皆属中性的术语，是对历史中的儒学内部经典诠释之表征与结果之描述，并不涉及价值之评判。诚如吴重庆先生所言，过度诠释、危机云云，乃时代背景之折射，亦正是哲学思想之转型的契机，是思想保持生命力与活力之表现。 49,Paul Ricoeur：The "Sacred" Text and Community〈“神圣的”文本与共同体〉， 载氏着，David Pellauer译：Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagination（Minneapolis： Fortress Press，1995），页69，页70。 50,黄宗羲：《明儒学案·东林学案一》，前引书，页1395。 51,同上书，页1396。应该指出，这不只是顾泾阳一人之看法，而是当时对三教合一持反对意见的儒生的基本立场，如礼部尚书冯琦于万历三十年曾上书言：“取佛书言心言性略相近者窜入圣言，取圣经有空字无字者强同于禅教。语道既为踳驳，论文又不成章。世道溃于狂澜，经学几为榛莽。”——引自《日知录集释》（长沙：岳麓书社，1994年），页661。 52,引自《顾端文公遗书·质疑上·与管东溟书》，前引书，页452。 53,同前注，页456。 54,同前注，页460。 55,秦家懿：《王阳明》，前引书，页153。 56,蒙文通：<经学导言>，《经史抉原》（成都：巴蜀书社，1995年），页10。 57,如今人方祖猷：〈天泉证道的“四句教”与“四无说”〉，前引书，页161。白纸之格义可溯至近人章炳麟，章在〈王学〉一文说，无善无恶，“陆克所谓‘人之精神如白纸’者也”。见：《章太炎学术史论集》（北京：中国社会科学出版社，1997年），页310。（“陆克”今通译为“洛克”） (责任编辑：admin) |