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朱熹经学是中国经学发展到宋代的理论代表，朱熹不仅集宋学之大成，而且兼取汉、宋，融合义理之学与训诂之学，其经学思想达到了当时中国经学发展的高峰，并对后世中国经学的发展产生了深远影响。朱熹通过注释儒家经典的形式，对中国经学乃至中国哲学加以思想理论的创造，把中国经学和中国哲学发展到一个新的高度。在这个过程中，形成了自己的一套独具特色的经典诠释学。朱熹的经典诠释学内涵丰富，融会经学诠释与哲学诠释，形成了较为完整的本体论诠释学思想体系，他提出经典诠释的依据和标准，并在诠释儒家经典的过程中，提出系统的经典诠释方法论原则。在这些方面，同样也达到了中国诠释思想发展的高峰。 诠释学虽然是从西方引进的一种理论学说，在西方有较长的演变发展历史，并在当代发展成为较有影响的哲学思潮之一，在中国却是一门正在建立过程中的学问。尽管中国有两千多年注释儒家经典的传统，有许多关于诠释学的思想资料，并形成了较有代表性的若干诠释方法和理论，然而有严密逻辑和完整体系的诠释学尚未多见。本文从研究朱熹经学与中国经学的相互关系出发，在探讨朱熹丰富的经学思想的基础上，以朱熹对儒家经典所做大量诠释及其诠释方法论为依据，从中概括提炼出朱熹的经典诠释学，以为创建中国的诠释学作出一些努力和探索。 一、本体论诠释学的建立 朱熹在对儒家经典的诠释中，不仅从认识论上提出了一系列系统的经典诠释方法论原则，而且建构起本体论诠释学，从而丰富了中国哲学的理论体系，这集中体现了朱熹经学与哲学的结合，亦是朱熹经典诠释学的突出特色。 朱熹在对儒家经典作诠释的过程中，注意把经学诠释与哲学诠释结合起来，建构起本体论诠释学，为建立具有时代气息的理本体论哲学体系作论证，这是对以往中国诠释思想的发展。 宋以前的中国诠释思想，道家、玄学和佛教各自对经典的诠释，有本体诠释的思想，其中道、玄提出道本论的思想，佛家提出心、性本体论和理本论的思想，然而居中国思想文化主导地位的儒家在宋代以前却少有提出系统的本体论思想，儒家经学对具有至高无上地位的儒家经典的诠释，停留在以训诂考释为主的阶段，儒家政治伦理学说缺乏本体论的哲学依据，难以与建立在本体论哲学基础上，并以之为依据的道玄佛思想相抗衡，以至动摇了儒家文化的主导地位，产生理论危机和社会危机。朱熹在新形势下，通过对儒家经典的注释，在二程思想的基础上，加以理论创新，提出系统、完整的以天理论为主体，贯通道本体、性本体的本体论诠释学，从而大大丰富并发展了中国哲学的本体论诠释学。朱熹以说经的形式，提出并论证了中国哲学的一系列范畴、命题和重要理论，使得哲学本体论与儒家伦理政治学说紧密结合、融会三教的理学思想体系占据了中国哲学与中国文化发展的主导地位，并对后世中国文化与哲学的发展产生了十分重要而深远的影响。 天理论是朱熹哲学最重要的理论，体现了其理学乃至宋学的本质特征，也是其经典诠释的形上依据。然而，朱熹天理论哲学体系的建构，却是通过对儒家经典的诠释提出来的，并反映了时代发展的要求，最终完成了自宋初以来，思想家们致力于建立一种直接把哲学本体论、思辨性的哲学形式与儒家伦理学统一起来的哲学体系的尝试。当然，这种本体论哲学体系的创立，离不开注经的形式，是哲学诠释与经学诠释相结合的产物。正因为这种诠释不完全等同于经学诠释，它既包含了诠释经典的原义，同时也在注经的形式下从事本体论的哲学创造，为建构理本论哲学体系作论证，故称之为哲学诠释与经学诠释相结合的本体论诠释学。 朱熹通过诠释儒家经典，建构本体论诠释学具体表现在：他在遍注群经，对儒家经典作深入研究、探讨的过程中，既训诂考释，探讨经文之本义，又发明义理，探索圣人作经之寓意，并进行哲学理论的创造和发挥，从而建立起以天理论为核心，贯通道本论、性本论的本体论哲学体系。朱熹对“四书”之一的《论语》十分重视，通过注解《论语》，肯定读《论语》的大纲在于“极天理之实”，而要“极天理之实”，就须从圣人的言行，即从《论语》所载中求得。朱熹认为，《论语》所载，蕴涵着天理，但须十分详尽透彻地考察，才能发明出来。故朱熹重视对《论语》义理的阐发。在《论语集注》里，朱熹阐发义理处甚多。如通过对《公冶长》篇“夫子之言性与天道”的解说，阐发其关于性、天道、天理均为同一层次的本体范畴的思想。朱熹说：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”[1](P79)认为性即理，天道是天理自然之本体，其实也即是理。性、天道、天理三者涵义相当，相通为一，同为其哲学的本体范畴。其中性与天道是《论语》本有的，而天理则是宋代理学尤其是朱熹哲学的最基本范畴，朱熹分别将天理与性及天道相沟通，并将三者视为“一理”，均为本体论的哲学范畴，赋予其理学本体论之时代精神。 朱熹又通过对《孟子》的注解，阐发其性本论哲学，以批判佛教性本论的空虚。为了抗衡佛教对儒学的冲击，朱熹注重建构具有儒家伦理内涵的性本论哲学以对抗之，企图解决旧儒学哲学思辨性不强的问题。自佛教传入中国以来，先是受儒家心性之学尤其是孟子心性论的影响，大讲“尽心知性”及“穷理尽性”。后来佛教发展了儒学心性论，主要是以本体论心性，佛教哲学的佛性论具有本体论的意义，其哲学理论的思辨性明显高于先秦儒家心性论，但却抛弃了儒家心性论中的伦理内涵，这遭到朱熹的抨击。朱熹在建构理学心性论以对抗佛学的过程中，阐发了《孟子》一书的心性思想，并注意把心性论与天理论结合起来，赋予其时代的意义。他在阐发孟子“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”思想时指出： 心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。[1](P349) 强调心具众理，性即理，性本体即理本体。在朱熹的本体论诠释学思想体系里，性与理紧密联系，均为哲学本体范畴，但性同时具有儒家伦理的意义，而不是佛教只具本体意义、不讲儒家伦理的所谓空虚之佛性。从心性论与天理论的结合上阐发并发展了孟子的心性论，从而划清了儒佛两家心性论的界限。这是朱熹通过诠释儒家经典，建立本体论诠释学所作的努力。朱熹从各个方面论证了以天理为核心范畴的本体论诠释学，使以注经为形式的中国古代哲学得到了长足的发展。 朱熹不仅重视“四书”，而且对“六经”也予以充分的重视，尽管他认为“六经”的本义不在直接阐发义理，但他仍在探明其本义的基础上，以义理解之，从中发明理本体论哲学。这也是朱熹把哲学诠释与经学诠释相结合，为建立本体论诠释学所作出的努力。 朱熹在对儒家经典《诗经·大雅·ｚｈēｎｇ＠①民》篇的“天生ｚｈēｎｇ＠①民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”的注解中，提出理为形而上之本体，物为形而下之事物的理本论思想。他说： “天生ｚｈēｎｇ＠①民，有物有则。”物者，形也；则者，理也。形者，所谓形而下者也；理者，所谓形而上者也。人之生也，固不能无是物矣，而不明其物之理，则无以顺性命之正而处事物之当。故必即是物以求之，知求其理矣。[2](P2115) 认为理是形而上的宇宙本体，物是形而下的具体事物，虽然人之生离不开物，但理却是事物存在的根据，如果不明理，只见表面事物而不见理，就会违背性命之正，处理事物时就会失当。形上之理作为宇宙的本体虽然是无形的，它深藏在事物内部，通过形下之物得以表现，明理却是更为重要的，所以必须即物以求理。朱熹并以天理论解《诗》，在对《诗经·大雅·文王》篇的注解中指出：“命，天理也。……言欲念尔祖，在于自修其德，而又常自省察，使其所行，无不合于天理，则盛大之福，自我致之，有不外求而得矣。”[3]（卷16，《大雅·文王》）把天命解为天理，强调得众则得国，失众则失国，为此要求统治者修德自省，使自己的行为不违背天理，这样才能保其天命之不易，而国长存。此外，朱熹在注解《诗经·周颂·维天之命》篇时亦指出：“天命即天道也。不已，言无穷也。纯，不杂也。此亦祭文王之诗，言天道无穷，而文王之德，纯一不杂，与天无间。……程子曰：天道不已，文王纯于天道亦不已。”[3]（卷19，《周颂·维天之命》）在朱熹的哲学体系里，天道亦即天理，二者相通互用。朱熹把天命解为天道，也就是解为天理。他认为，文王之德治仁政与天道无二，亦是天理的体现。从而把圣人与天合为一体，以赞美文王之德。朱熹把天理论贯彻到解《诗》中去，这体现了其经典诠释学的时代特征。 朱熹对儒家经典《周易》，也作了本体论哲学的诠释。在理与事物之物象的关系问题上，朱熹通过解释《周易》之象数与理的关系，进而诠释“体用一原，显微无间”的命题，亦体现了其本体论诠释学的思想。他说：“至微者，理也；至著者，象也。体用一原，显微无间。盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一原也；自象而言，则即显而微不能外，所谓无间也。”[2](P1279-1280)认为理与物象的关系是，理至微、无形，为体；象至著、有形，为用。理与事物及物象虽有体用之分，但显微同体，互不相外。理寓于象数之中，通过象数表现出来，不须在象数之外去寻求理；象数作为理本体之用，虽然表现在外，但却以理为其存在的根据。从本体论哲学的角度讲，朱熹以理为本，故有理，则有象数，自然法象也以阴阳之理为其存在的根据。伏羲因理而画卦，象数之中存在着理，故通过象数可知其理，理产生象数，又通过象数表现出来。以象为理的外在表现形式，以理为本，先有理，后有象数，理决定象数，这是朱熹通过注解《周易》所阐发的理本体论哲学的逻辑。 质言之，朱熹通过对儒家经典的注解和诠释，把哲学诠释与经学诠释结合起来，为建立理本论哲学体系作论证。其以天理论为中心，通过注经的形式，创造性地提出了一系列哲学范畴、概念、命题和重要理论，促进了中国哲学与中国经学的持续发展。朱熹在诠释儒家经典的过程中，从各个方面论证了以天理为核心范畴的本体论诠释学，使以注经为形式的中国古代哲学在宋代得到了长足的发展。 二、经典诠释的依据和标准 经典诠释的依据和标准是经典诠释学的重要内容，在中国经学诠释史上，不同时代的学者大多遵循以经典的原文和原义为解读的依据的原则，但由于解经者所处的时代不同，或同一时代的解经者所持的思想文化观念的不同，以及经典在流传过程中出现不同的文本，而对文本的理解存在着差异等，所以就形成了各种不同的解释。对经典的解释也存在着奉行的标准问题，即以何种理念为标准来诠释经典及对经典的注解，不同的时代、不同的人们奉行的标准也不同。朱熹在对经典的诠释中，是以经典原文和原义作为经典诠释的依据，奉行以义理（即新儒家的道理）为标准的原则来诠释儒家经典。这在中国经学诠释史上产生了重要影响。 （一）以经典原文和原义为经典诠释的依据 朱熹以经典的原文和原义作为其经典诠释的出发点和依据，这与其经学的特征相互关联。探求经文之本义是朱熹平生治经所追求的一个重要目标，它是治经阐发义理的基础，也是朱熹经学的一个基本特征。朱熹强调义理的阐发须是建立在探明经文本义的基础上，舍本义而发明义理，则为朱熹所不道。由此出发，朱熹惟经典本文本义是求，而不以先儒的解说为标准。他说： 读书如《论》、《孟》，是直说日用眼前事，文理无可疑。先儒说得虽浅，却别无穿凿坏了处。如《诗》、《易》之类，则为先儒穿凿所坏，使人不见当来立言本意。此又是一种功夫，直是要人虚心平气本文之下，打叠交空荡荡地不要留一字先儒旧说，莫问他是何人所说、所尊、所亲、所憎、所恶，一切莫问，而唯本文本意是求，则圣贤之旨得矣。[2](P2317-2318) 朱熹客观地看到在解经者与圣贤立言本意之间，存在着先儒旧学，其圣贤本意见之于经文，则为本义。他指出，由于《诗》、《易》等经典，已被先儒穿凿附会的解说所坏，故使后人不明圣贤作经之本旨，要求得圣贤作经之本意，即经书之本义，就须超越先儒旧说，一切以经文本义为准，而不以先儒对经书的解说为准。 朱熹提出解经须以经典本文为依据，他说：“然某于文字，却只是依本分解注。”[4](P2625)强调不以注文妨碍对经书本文的理解，即使后人解说得再好，如果经典本文没有这层意思，朱熹也不采纳。他说：“每常解文字，诸先生有多少好说话，有时不敢载者，盖他本文未有这般意思在。”[4](P2626)可见朱熹解经是以经典本文为依据，而不以注文和后人的解说为依据。在经文与注文的关系问题上，朱熹以经文为主，甚至认为圣贤经典本不须传注。他说：“要之，圣贤言语，正大明白，本不须恁地传注。正所谓‘记其一而遗其百，得其粗而遗其精’者也。”[4](P439)这体现了朱熹注解诠释儒家经典是以经文原文为依据，而不以传注为依据的思想，与汉唐注疏家“疏不破注”、“惟古注是从”的解经观点有异。 由于经典为圣贤所述作，而在经典流传的过程中，因种种原因产生了后人难解之处，要了解圣贤原意，就须以今人易读的语言去解释古代难读的经文，由此朱熹对解经下的定义是，以易解难，应为诠释经典的通例。他说：“解经谓之解者，只要解释出来。将圣贤之语解开了，庶易读。”[4](P193)认为解经就是把经文解释开来，使难以读懂的经典原文变得明白易读。“解经当取易晓底句语解难晓底句，不当反取难晓底解易晓者。”[4](P1176)强调解经应以易解难，不当以难解易，如果以难解易，就违背了解释经典是为了“易读”的目的，假如解经却让人读不懂，为何还要解经？朱熹此说具有现代意义，值得今人借鉴。 朱熹强调，注解经文，须依据经典本文来理会，牵强附会，乃学者最大的毛病。所以他解经，即是力图按照圣贤的原意来解释，不敢以己意去阐发与经文本义不符的道理。不是说朱熹完全不以己意说经，而是说朱熹以己意解经时，不以己意违背圣贤的语意。朱熹要求学者不可先立己意，而不见圣贤本意。他批评学者在看经文之前，先立私意，以自己的观点强加于经书原文，往往只是借助圣人的言论起个头，接着就按自己意见说下去，常常不符合圣人之本意，而使圣人本意难明。就朱熹经常表述的他本人的思想而言，他是明确反对在解经以前先立个观点、先入为主地去解释经典。他认为，如果先有一个意思，再拿这个己见去解读经文，就会穿凿使合，违背经文的原义。以往有学者在评价朱熹的解经思想时认为，朱熹要求在读经前，先出自己的观点。但朱熹本人却说：“读书，第一莫要先立个意去看他底。”[4](P191)既然朱熹本人提出“莫要先立个意”，反对先立己意而不见圣贤本意，以至曲解经文，就不能说朱熹主张先出自己的观点。或者说朱熹类似其他宋学学者，有某些以己意解经的倾向。但至少朱熹还是意识到先立己见，以曲解经文原义的弊端，而主张不可先立己意。朱熹还把脱离经文本义的说经弊病归纳为本卑使高，本浅使深，本近使远，本明使晦四个方面，并指出尽管其表现各有不同，但违背经文之原义却是其共同的毛病，而为谈经之大患。 （二）以义理为标准诠释儒家经典 在通经明本义的基础上，朱熹进而提出以义理为标准来诠释儒家经典。所谓义理，指宋代新儒家的道理，从广义上讲，重义理是宋学区别于汉学的时代特征。就朱熹而言，更注重义理中的天理论原则。朱熹的经典诠释学主张通经以明理，同时他认为，义理在经典中并不是十分明白地表露出来，后人要求得义理，须于经典中推究演伸，从中发明义理。朱熹所理解的义理，即指新儒学的天理。他说：“大抵圣贤之言，多是略发个萌芽，更在后人推究，演而伸，触而长，然亦须得圣贤本意。不得其意，则从哪处推得出来？”[4](P1512)朱熹在这里强调两点，一是圣贤所言，于义理只是略发个萌芽，尚不明白，所以须进一步推究发明；二是发明义理须建立在圣贤本意的基础上，如果脱离圣贤本意，则难以推出义理来，即使勉强去发明义理，也与圣贤本意不符，为朱熹所不道。朱熹要求学者解经不要仅停留在“萌芽”状态，即不满足于解字释文的阶段，要在弄懂经文原义的基础上，进一步去推阐发明义理，把求经文本义与以义理解经结合起来，而不是互相脱节。他说：“解说圣贤之言，要义理相接去。”[4](P437)朱熹明确指出，解经要以义理与圣贤之言相接，正因为圣贤所言，于义理并没有讲得十分清楚明白，所以朱熹主张要以义理与圣贤之言相接，即以义理来解读圣经，从中发明与时代发展紧密相关的义理思想来。否则，只解字释文，停留在训诂考释的阶段，而忽视义理，或以训诂代义理，便会流于汉学之弊，而缺乏义理之时代精神。由此朱熹提出了以义理作为判断是非的标准来释读经书，他说： 读《六经》时，只如未有《六经》，只就自家身上讨道理，其理便易晓。[4](P188) 这读书，是要得义理通，不是要做赶课程模样。[4](P2837) 凡读书，先须晓得他底言词了，然后看其说于理当否。当于理则是，背于理则非。今人多是心下先有一个意思了，却将他人说话来说自家底意思；其有不合者，则硬穿凿之使合。([4](P185) 指出在读“六经”等经典时，要以道理去解说，虽然道理存于人心，但却不是解经者个人的主观臆见，而是具有本体论的哲学依据，以新儒学道德理性为内涵的解经的标准。读经书的目的在于通义理，不是赶做经学课程。朱熹强调在读书明确经文言词之义的基础上，就要以义理作为评判是非与否的标准，凡符合理的便为是，凡违背理的则为非。而朱熹所说的理，是指新儒学的义理或天理，而非解经人预设的“自家的意思”。朱熹反对在解经时先有一个自家意思，然后再以这个意思去解说经文，凡与己意不合，则硬穿凿附会使之与己意合。这种先立己意，不问或脱离经典本义的穿凿附会的诠释经典的态度，为当时宋人解经之通病，朱熹对此学风持明确的批评态度，尽管他奉之以为标准的义理，与宋人解经所持的己意之内涵并无原则上的区别，但他所强调的以义理为标准诠释经文，其义理须是建立在经文本义的基础上，脱离了经文本义，即使义理讲得再好，也是难以令人信服的，与其打着圣贤经典的旗号穿凿附会地阐发义理，不如说是自撰经文。他说： 大抵愚意常患近世学者道理太多，不能虚心退步，徐观圣贤之言以求其意，而直以己意强其中，所以不免穿凿破碎之弊，使圣贤之言不得自在而常为吾说之所使，以至劫持缚束而左右之，甚或伤其形体而不恤也。如此则自我作经可矣，何必曲躬俯首而读古人之书哉？[2](P2821) 在这里，朱熹客观地看到在经典诠释中出现的形式与内容的矛盾，即对儒家经典的诠释存在着遵循经文原义和注经形式与追求思想内容的创新这对矛盾。要遵循经典原义以及受文本及注经形式的限制，就必然对新思想的阐发不利；而追求思想创新和理论创造必然对以往的经学思想及注经形式具有一定的排他性，不如此则新思想难以产生，可以说这种排他性对于理论的创新、思想的发展是必不可少的，否则新思想无法取代旧思想，中国经学与中国哲学亦将失去新陈代谢的活力和创造性。但这种排他性亦不是绝对的，在排斥以往的经学思想及注经形式的同时，也对其有所吸取和借鉴。尽管朱熹站在以义理为标准与求经文本义相结合的立场，对宋学学者过分讲道理而不顾经文本义的治学倾向提出批评，但他所理解的经文本义是否就是经文的原义，或今人所理解的经文本义，这仍然是一个有待认定的问题。虽然朱熹对当时宋学学者过分以己意说经、过分讲道理的治学倾向提出批评，但他仍然是以讲义理为主的宋学学者，尤其当求经文本义与阐发义理二者发生矛盾时，朱熹本人解经则是以阐发义理为主，即使有违于经文本义，也有所不顾。这充分体现了朱熹治经以阐发义理为最高目标，而不是以探求经文本义为最高目标，尽管他对探求经文的本义也十分重视。这集中体现了朱熹以义理为标准诠释儒家经典的治学态度。 三、经典诠释方法论 经典诠释方法论是经典诠释学的重要组成部分，朱熹毕生治经，从事对儒家经典的诠释，在这个过程中，提出了别具特色的经典诠释方法论原则，这主要包括，训诂与义理相结合法、历史还原法、因时结合法、古为今用法、直阐本义法等，其中以训诂与义理结合法最具方法论上的指导意义。 在中国经学发展史上，汉学、宋学两大派别各具特点，均为中国经学的发展作出了自己的贡献。概括起来讲，汉学的特点是重训诂，宋学的特点是重义理，然而也不尽然，这只是言其大要，而以牺牲局部细节为代价。因为在汉学中存在着重训诂与重阐发微言大义并存的情形，其重视微言大义，也就是一定程度地重义理；宋学除以重义理为特征外，亦有重训诂考辨的，朱熹就是一个突出的例子，朱熹虽然以发明义理、阐发天理为旨归，但也相当重视训诂辨伪、订正考异，具有某种在新的高度融合汉、宋学的倾向。朱熹在经典诠释方法上提出训诂与义理相结合的方法论原则，就是吸取汉、宋学各自的特点而加以综合创新。朱熹批评治经中存在和出现的两种倾向：一是秦汉以来由于秦始皇焚书和战乱，儒家经典遭到很大破坏，以至汉学学者只知训诂章句，而不知求圣人之意，于性命道德的来源上未明；二是宋代以来的新儒学者始发明义理和性命道德之学，以克服先前汉学之陋失，但宋儒纠其偏而矫枉过正，宋学盛行后，学者转而徒诵其言，不知深求其义理的内在根据，以致不讲章句训诂，谈空说妙，朱熹认定宋学盛行后出现的弊端更其于汉学的流弊。在批评汉、宋学各自流弊的基础上，朱熹提出训诂与义理相结合的经典诠释方法论原则，他说：“字求其训，句索其旨，未得乎前，则不敢求其后；未通乎此，则不敢志乎彼。如是循序而渐进焉，则意定理明而无疏易凌躐之患矣。是不惟读书之法，是乃操心之要。”[2](P3889)主张通过对经典字、句的训诂考索，掌握经意以明理。朱熹强调，对经文的“字求其训，句索其旨”在前，而“意定理明”在后，二者的结合有一个循序渐进的过程，从其先后次第上表明训诂考索是发明义理的基础和前提；而发明义理则是训诂考索进一步深化的结果，二者相辅相成，缺一不可。由此，朱熹站在宋学的立场，对汉学重训诂考释的方法多有吸取。 朱熹提出训诂与义理相结合，以作为其经典诠释的方法论原则。一般说，朱熹作为宋学的集大成者，其对义理之学的认同，并以之作为经典诠释的指导原则，这是不言而喻的，但他又站在宋学的立场，对汉学训诂考释的方法加以吸取，以批评宋学空言义理而义理无据的流弊，这实是超越了汉、宋学对立之樊篱。对朱熹的这一思想，以往学术界未曾有更多的注意，其实朱熹对汉学训诂考释的经典诠释法的重视程度超过了大多数学者所了解的，朱熹曾提出： 本之注疏，以通其训诂；参之《释文》，以正其音读，然后会之于诸老先生之说，以发其精微。一句之义，系之本句之下；一章之指，列之本章之左。又以平生所闻于师友而得于心思者，间附见一二条焉。本末精粗、大小详略，无或敢偏废也。[2](P3925) 对汉学的注疏、训诂、正音等注经解字方法的重视和吸取，即使是汉学家本身也不过如此。虽然朱熹这里所言，主要是针对初学者，但也有一定的普遍性。朱熹之所以对汉学训诂考释的方法有如此的兴趣，并不是他对汉学注经目的和治学倾向的认同，他对汉学讲训诂而不及义理的流弊明确提出了批评，他之所以吸取汉学的训诂方法，是因为在他看来，“训诂、经文不相离异，只做一道看了，直是意味深长也”。[2](P1330)朱熹诠释经典的目的是为了通经以求理，通经是求理的前提，而要通经，必须用训诂的方法来了解经文的原义，舍此则难以通经，更谈不上明理。朱熹指出，如果“文义犹不暇通，而遽欲语其精微”，那么只不过是“盖其驰心高妙，而于章句未及致详，故因以误为此说。以求为察，亦非文义”。[2](P3777-3781)主张在通文义的基础上，再来语其精微之理，如果连章句训诂都未及详察，却驰心高妙，那只能是脱离文义的虚谈。可见朱熹吸取汉学章句训诂方法的目的还在于通经明理，他在吸取汉、宋学各自的特点和优长的基础上加以方法论上的创新，既不是简单效法汉学的释经方法而不讲义理；也不是只讲以义理解经而义理缺乏经文的依据，而是综合汉、宋学两家之长而加以辩证地扬弃，在克服汉、宋学各自不足的基础上创造性地提出训诂与义理相结合的释经方法论原则。这种训诂与义理相结合的经典诠释法既是以往的汉学学者未曾提出过，汉学重训诂而忽视义理，亦是同时代的宋学学者所未及，宋学重义理而忽视训诂。如此朱熹把经典诠释法发展到一个新的阶段，这不仅在朱熹所处的宋代对促进经学的发展具有重要意义，而且对后世中国的经典诠释学产生了重要影响，甚至为重训诂考据、解字而忽略释理的清儒所不及。 质言之，朱熹以其毕生的精力诠释儒家经典，通过释经进行哲学理论的创造，在创建起中国思想史上前所未有的具有深刻理论内涵的哲学、理学思想体系的同时，也建立起具有中国特色的较为系统、完整的本体论诠释学思想体系，其在本体论和方法论上的一系列的理论创新，为中国诠释学理论和实践的发展作出了贡献；在其诠释学理论的指导下，亦为中国经学的持续发展，作出了创发性的贡献。其经典诠释学的影响涉及哲学、经学、政治、教育、伦理等中国文化的各个领域。朱熹的经典诠释学丰富的内涵和思想理论价值，经过认真挖掘和探索整理，对于今天具有现代意义的中国诠释学的建构也有着重要的启迪意义和借鉴、参考价值。 作者：蔡方鹿 【参考文献】 [1] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华局局，1983. [2] 朱熹集[M].成都：四川教育出版社，1996. [3] 朱熹.诗集传[M].《四部丛刊》三编本，上海：上海书店1985年7月据商务印书馆1935年版重印. [4] 朱子语类[M].北京：中华书局，1986. 字库未存字注释： ＠①原字丞下加灬 (责任编辑：admin) |