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二 道家天命论之特点，在于其理论之出发点与立足点与儒家有很大之不同。 儒家讲知命，道家亦讲知命，但所知者有所不同。孔子强调知命，是把它看成一种君子之德。“不知命，无以为君子。”（《论语·尧曰》）而庄子之所谓知命，是知命之无可奈何。既知命之无可奈何，人亦应以一种无可奈何的态度来对待命。 知其不可奈何而安之若命，德之至也。（《庄子·人间世》） 人故有命。人既然无法，亦无力抗拒命运之安排，那就只能以一种泰然自若的态度听从于命运之摆布。成玄英曰：“夫为道之士而自安其心智者，体违顺之不殊，达得丧之为一，故能涉哀乐之前境，不轻易使，知穷达之必然，岂人情之能制！是以安心顺命，不乖天理。自非至人玄德，孰能如兹也。”（《庄子疏·人间世》，郭庆藩，第156页）知命，知命之有穷、有通，而人对此穷、此通则无能为力。知命之不可违抗，知人在命运面前无能为力，既不抗拒，亦不怨愤，亦不颓废，而是以一种恬然达观的态度，以一种无可奈何的态度来对待自己所遭受的一切，正是精神修养达到极致的表现。 申徒嘉是一位断了脚的人，与郑国执政大夫子产同时师事当时之得道高人伯昏无人。子产很看不起申徒嘉，不愿与其同坐同行。申徒嘉答曰： 自状其过，以不当亡者众；不状其过，以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣，我弗然而怒；而适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善邪？吾与夫子游十九年矣，而未尝知我兀者也。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！（《庄子·德充符》） 申徒嘉之回答确实很有见地。人世界有很多可恨可怪之事，亦有很多不平不公之事。为自己之过错做种种辩解，认为自己不该受形残之处罚的人是很多的；既已形残，不为自己做任何辩解，认为自己不该形全之人则非常少见。认识到这一切都是无可奈何而能够泰然处之，只有修养高深之人方才能够做得到。以为自己双脚健全而笑我残疾的人很多，我听了很生气；然而等我来到先生这里，我的怨气全消失了。这难道不是先生以慈善洗净了我的心灵吗？我在先生门下已经有十九年了，可是他从来没有感觉到我是断了脚的人，如今你与我神游于形骸之内，而你却用形骸之外之眼光来看我，这不是太过分了吗？ 子产虽位为执政大夫，其精神境界并不高。申徒嘉虽身受刑残之苦，但却能够泰然处之，不为自己之种种遭遇作任何辩解。处危乱之时，而不受危乱之苦；当苦难之世，而无有苦难之事，如此者，可羞也。孔子曰：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”(《论语·泰伯》)申徒嘉所处之世，不可谓有道；所处之时，不可谓无危、无乱，故其所受之刑难免，其所受之苦难辞。“当尧、舜而天下无穷人，非知得也；当桀、纣而天下无通人，非知失也。时势适然。”（《庄子·秋水》）如没有此苦难，反而很不正常。懂得这一切，故不为自己所遭受之苦难做任何辩解。不以此为耻，亦不以此为荣；不抗拒，亦不逃避；不怨恨，亦不愤懑；不激昂，亦不颓丧。而是以平静的心态对待自己所遭受的一切，这只有道德修养达到极高境界的人才可以做到；而能做到如此，正是精神修养达到极致的表现。不论处逆处顺，不论遭遇何事，均能泰然处之。既不怨天，亦不尤人；既不抗拒，亦不逃避；既不喜，亦不忧。这是庄子对待时、命的基本态度，也是庄子对待人生的基本态度。 庄子对待时、命的这种态度，常被认作安命无为，常被认作消极顺世，甚至被认为是自欺欺人。[4]如此理解庄子，有失表面。庄子何以要对时、命持这样一种态度？因为只有以这样一种恬然达观的态度来对待一切，才能保守心灵之宁静、淡泊与自由。而庄子把心灵之宁静、淡泊与自由，看得比其他任何一切都更为重要。[5]庄子之人生追求，就是要保守精神之自由、自在与心灵之宁静、淡泊。庄子所倡导的人生就是自由、自在而淡泊的人生，庄子所倡导的生活就是自由、自在而平淡的生活。 且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。（《庄子·大宗师》） 安时、处顺之用意还在于哀乐不能入，而哀乐不能入之用意还在于保守心灵之宁静、淡泊与自由。所以，心灵之宁静、淡泊与自由方才是用意所在，方才是最后的目的。心灵何以不自由？因为“物有结之”，亦即为外在之物所束缚而不得“县解”。“县解”，即无所系缚。安时处顺，则哀乐不能入；哀乐不能入，则能外物；能外物，则能保守心灵之宁静与自由。故庄子曰：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”（《庄子·大宗师》）“天之所为”，即是自然；“人之所为”，即顺其自然。人之知也有限，而其所知也无限。“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。”（《庄子·养生主》）故人亦应安于所不知。既不以所知为困，亦不以所不知为伤。“以其知之所知，以养其知之所不知”。（《庄子·大宗师》）如此即是“知之盛”，如此方是真知。有真知而后有真行，有真行而后可得“县解”。“县解”，即是无所牵挂、无所束缚，即是心灵之自由与宁静。 心灵之自由与宁静，即是庄子所追求之精神生活，亦是庄子天命论之立论基础，亦是庄子天命论之出发点。不把庄子的天命论同他的心性论联系起来，就无法区分孔、庄天命论之差异；不把庄子的天命论同他的心性论联系起来，也无法理解庄子天命论之真正含义。 卢梭认为，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”[6]庄子追求人之精神自由，但亦承认人时刻不在枷锁之中。这种枷锁，既有现实之功、名、利、禄之类物事，亦有个体人力所无法抗御之必然力量，即所谓命。对于前者，庄子提倡超越的态度，主张“游心”；对于后者，庄子提倡安然处之。“知其不可奈何而安之若命”，在命面前既不可奈何，亦即承认现实人生之不自由。承认其不自由，而又不甘心于不自由，而又不以不自由为满足，此即是庄子之痛苦所在。 承认人之不自由，而又极力追求人之自由，认为自由与必然之间始终存在着紧张的关系，这并不是庄子之深刻之处。庄子之深刻之处在于，他所采取的达到自由的途径，正是以对于不自由之认可为基本前提的，承认不自由成了达到自由的基本方法。“知其不可奈何而安之若命”，此“安”字具有深意。既不可奈何，而后方能安然处之；既已安然处之，则心灵之威压亦顿然释之；心灵之威压既已不复存在，随之而来者即是自由而自在之状态。所以，以不可奈何的态度来对待命运，并不是一种无为的表现，更不是一种颓废的态度，而是“德之至”的表现，而是精神修养达到极致的表现。 儒、释、道皆言知命，但其意有很大之不同。 佛教之命论突出因果报应。印光法师曰[7]：“因果者，圣人治天下，佛度众生之大权也。”（《劝注重因果》，《印光大师文钞菁华录》六）关于因果报应，更有所谓“三报”之说。慧远曰：“《经》说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”（《三报论》）其意不过教人弃恶从善，此最易为者也。 孔子于知命之外，又大力张扬“知其不可而为之”。孟子于知命外，又强调“立命”、“正命”，强调“夭寿不贰，修身以俟之”，强调“知命者不立乎崖墙之下”，反对坐以待命，推崇积极进取。所以儒家所倡导之人生，是积极进取之人生。 道家则不同。庄子于知命之外，只教人安命，教人“安时而处顺”。表面看来，以庄子为代表之道家，是消极以至颓废的。然庄子所倡导者，是一种精神，是一种追求心灵自由的精神。庄子所突出者，是人对于现实世界之超越。在儒家看来，知其不可亦当为之；而在道家看来，知其不可而为之，即是“疲役”，即是“芒”。 终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪？人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？（《庄子·齐物论》） 所以，庄子所倡导之人生境界，也许比孔、孟所倡导之人生境界更其高迈，亦更其难以到达。因为不管处逆处顺，都一如既往，积极进取，并非难事。而对于自己所遭受之一切，对于功名利禄、穷达荣辱，均能采取超越之立场，采取达观之态度，以一种放得下的胸怀来对待一切，得而不喜，丧而不忧，“不就利，不违害，不喜求，不缘道”，（《庄子·齐物论》）“不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷”，（《庄子·天地》）以精神之自由为最高追求，却是一般人士所难以做到的。 【注释】 [1] 唐君毅：“老子之言复命，则视命如为存于物之静中之命根。此当是直以指物之所以能动能生之功能，如常言吾人之生命之所本于其内在之精力之类。”（《中国哲学原论》导论篇，第533页，台湾学生书局，1984。） [2] “受命于地”六句，原无“正”、“尧”、“在万物之首”七字，今据陈碧虚《庄子阙误》引张君房本增补。 [3] 三仁者，即殷末之三君子。《论语·微子》云：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’” [4] 这样理解和看待庄子，可以说是由来已久，甚或可以说是一种传统的基本的看法。60年代，关锋、冯友兰、任继愈在很多问题上有分歧，但在此一点上却是相同的。 [5] 蒙培元：“如果把庄子的自由境界仅仅理解为消极的逃避，那是一种误解。在先秦，在整个中国哲学史上，没有哪一个思想家具有庄子这样深沉的忧患意识，也没有哪一个思想家具有庄子这样深刻的批判精神，更没有哪一个思想家像庄子这样对自由充满渴望。他的忧患，不仅在于现实层面，而且在于心灵深处；他的批判精神，不仅在于历史层面，而且在于生命的存在方式；他所渴望的‘逍遥’，是对心灵自由的呼唤，而他所提倡的‘齐物’，则是对平等权利的追求。”（蒙培元：《心灵超越与境界》，第225页，北京：人民出版社，1998。） [6] 卢梭：《社会契约论》，第8页，北京：商务印书馆，1980。 [7] 印光（1861～1940）我国当代净土宗高僧，莲宗第十三祖。陕西郃阳人，俗姓赵。名圣量，字印光。别号常惭愧僧。 （原载《中国人民大学学报》2007年第3期） (责任编辑：admin) |