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三、由事而道，温故知新 汉儒解经，着眼点在事相，力求将字意解释明白。然而，汉儒正是因为只知事而不知道，从而丢掉了儒家学术的内核，也不可能有创新精神。 (一)《论语·学而》： 子曰：“敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。” 孔安国注： 敏，疾也；有道，有道德者，正谓问事是非。 按孔注，孔子所告知的，就是做事快捷而说话谨慎，而且要到有道德的人那里去询问做事的是非，这样就可以叫做“好学”了。但孔注在韩愈、李翱看来，却是没明白究竟，因为孔安国不能够把事与道区分开来。 韩愈说： “正”谓问道，非问事也。上句言事，下句言道，孔不分释之，则事与道混而无别矣。 李翱称： 凡人事政事，皆谓之事迹。若道则圣贤德行，非记诵文辞之学而已。孔子曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。”此称为“好学”。孔云“问事是非”，盖得其近者小者，失其大端。 从前面的论述可知，道与言辞事迹之间的区分是韩愈、李翱关注形上追求的关键。孔安国的问题就在于只注意事而不明白道，所以混道与事为一炉，而从根本上泯灭了道。按李翱，孔子以“不迁怒，不贰过”解答“好学”，便是从根本上划清了记诵文辞之学与圣贤德行之道的界限。因为“不迁怒，不贰过”的意志品格是无法从外在的“事迹”去体验的。孔注只抓住事而遗忘了道，所以是得小而失大。 (二)《论语·为政》： 子曰：“温故而知新，可以为师矣。” 孔安国注： 温，寻也；寻绎故者，又知新者，可以为师矣。 就是说，既能反复推求原有的学问，又能获取新的知识，就可以做老师了。孔注的基础是人们的常识，即以“故”为旧有的知识，可这样的常识在韩愈、李翱看来却是有问题的，因为它把对为师者的要求完全限制在寻释文翰的经学窠臼之中。 韩愈说： 先儒皆谓寻绎文翰，由故及新，此记问之学，不足为人师也。吾谓故者，古之道也；新谓己之新意，可为师法。 李翱曰： 仲尼称子贡云：“告诸往而知来者。”此与温故知新义同。孔谓“寻释文翰”则非。 寻绎文翰的记问之学在汉儒的确是为人师的基本条件，师法便是师寻绎经典之法，所以孔注在经学的意义上是可以成立的。但这在韩愈、李翱显然不满足。在他们看来，温故之“故”绝非记问的旧学，而是能探求文中之道、能够发挥己意的新学。正是抓住了古往今来之道，所以能够预知未来。 就为人师来讲，韩愈写下了千古传诵的名篇《师说》，提出为师者的根本职责是“传道、授业、解惑”。三者之间虽然是互相发明的关系，但首要的任务无疑是传道。师能够传道，在于首先闻道。而“闻道有先后”，先闻道者便是师，故究竟何者为师，在韩愈实际上是不确定的。师者，“师道也”，“道之所存，师之所存也”[4]。那么，所谓“师说”，其实关键不在于说师，而在于说道。韩愈其人，首先是著名的文学家，但他本人反复强调的，却不是这外在的“文”，而是内在的“质”。爱好的是古人所传承之道。道才是全部问题的中心，他所提出而在后来产生重大影响的道统论，体现的也正是他以仁义为“定名”的道的传承。 四、心与迹之间 如何看待心与迹之间的关系，在唐代及以后儒学是一个十分重要的问题。儒佛关系的争辩，在相当大的程度上可以从心与迹的角度去认识：着眼于迹，则儒佛各异；依据于心，则儒佛可一。在这一层面，韩愈为树立儒家的道统，与佛教处于势不两立的地位，这就决定了他的批佛只能是站在迹的角度。他指斥佛教“欲治其心而外天下国家，灭其天常”[5]，佛教徒“髡而辎，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人”[6]。但如柳宗元所指出的，“退之所罪者，其迹也”。韩愈“知石而不知韫玉”[6]，表现出在反佛问题上存在的盲目性和片面性。 然而，如果不谈儒佛关系或道统问题，韩愈对心与迹的问题其实是有认识的。面对在他之前的汉儒，韩愈正是用心迹的范畴去进行批判的。 《论语·先进》： 子张问善人之道。子曰：“不践迹，亦不入于室。” 孔安国注： 善人不但不循旧迹，亦少创业，亦不能入圣人之奥室。 在孔安国，他注意的只有善人而没有善人之“道”；然而“善人”的层次也不高，三层含义都是否定性的：既不能遵循旧有的传统，也很少能开创事业，更不能进入圣人的厅堂。就是说，按孔安国的理解，孔子对子张所问，所持的是批评的态度。孔氏的如此解说，韩愈和李翱完全不能认同。 韩愈言： 孔说非也。吾谓善人即圣人异名尔，岂不循旧迹而又不入圣人之室哉！盖仲尼诲子张，言善人不可循迹而至于心室也。圣人心室，惟奥惟微，无形可观，无迹可践，非子张所能至尔。 李翱云： 仲尼言，由也升堂未入于室，室是心地也。圣人有心有迹，有造形有无形，堂堂乎子张，诚未至此。 在韩愈，善人就是圣人，根本不存在不循旧迹而又不入圣人之室的问题。孔子所要告诫子张的，是善人必须要超越旧迹才能进入心室。因为心室的境界深奥微妙，无迹无形，是感知所不可及之地。子张停留于践迹的境地，所以尚不能升入心室。显然，在韩愈这里，由迹入心、由形而下到形而上这条路是走不通的。 李翱的观点与韩愈有相同之处，他亦将圣人的世界分成了迹与心、有形与无形两个方面，子路、子张都是徘徊于迹而未能进达心。不过，韩、李之间也有一定的区别。韩愈只谈圣人之心而不言迹，李翱则认为圣人本身是心迹兼备的，那么，子张的未能入室，便可以理解为他尚未打通从有形之迹进入无形之心的道路。但正因为如此，他也就默认了心迹之间是可以沟通的。 因而，从总体上看，《论语笔解》虽然是以韩愈为主、李翱辅之，但在如何打通心与迹、形而下与形而上这一本体论思辨的根本问题上，李翱却比韩愈有更多思考，要求打通二者之间的关节，原因就在于李翱对佛教心迹合一思想的主动的吸收。在这里，参看一下后来朱熹和弟子的讨论是很有意思的。《朱子语类》记载： 浩问：“唐时，莫是李翱最识道理否？”曰：“也只是从佛中来。”浩曰：“渠有《去佛斋》文，辟佛甚坚。”曰：“只是粗迹。至说道理，却类佛。”[7] 《去佛斋》是李翱写就的一篇辟佛文字，中心在谴责当时“举身毒(印度)之术乱圣人之礼”、“以夷狄之风而变乎诸夏”的社会流俗，突出的是儒家的礼义教化。他在这一层面的认识与韩愈是一致的，朱熹遂以为是属于外在的“粗迹”，因为“道理”之精微是只能内在于心的。在朱熹看来，一方面，是否识见“道理”，是他用以判断宋初学派是否属于“理学”的一个重要标准；另一方面，正是李翱“从佛中来”或“类佛”才造就了他“最识道理”，也帮助了儒家从“文章”走向性与天道。事实上，儒家心性之学的“道理”本来也需要从佛学中采撷，从而也最终奠定了李翱思想在哲学发展史上的重要价值。 【注释】 ①见《论语注疏》该篇章，《十三经注疏》本。亦见《论语笔解》所引。以下各注同，不再指明。 ②韩愈、李翱引文均来自《论语笔解》相应篇章，《丛书集成初编》本，中华书局，1991.下不再注明。 ③“文(者)以明道”虽由柳宗元提出(见《答韦中立论师道书》)，但其思想实质与韩愈是相通的，故用来指代他们思想的共同命题。 【参考文献】 [1]韩愈.答李秀才书[A].韩昌黎全集：卷十六[M].中国书店，1991(影印).248. [2]韩愈.题《哀辞》后[A].韩昌黎全集：卷二十一.311. [3]李翱.复性书中[A].全唐文：第7册[C].北京：中华书局，1983(影印).6436. [4]韩愈.师说[A].韩昌黎全集：卷十二.185. [5]韩愈.原道[A].韩昌黎全集：卷十一.174. [6]柳宗元.送僧浩初序[A].柳河东全集：卷二十五[M].北京：中国书店，1991(影印).285. [7]朱熹.朱子语类：卷一三七[M].北京：中华书局，1986.3276. （原载《河南师范大学学报》2009年1期。录入编辑：乾乾） (责任编辑：admin) |