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由于儒家学说是中国封建社会制度的思想支柱，因此，佛教对儒佛关系尤为关注，特别强调 “儒佛一家”之说。例如深受佛教思潮影响的东晋名士孙绰著《喻道论》，提出“周孔即佛，佛 即周孔，盖外内名之耳。……周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊。……故逆寻者 每见其二，顺通者无往不一。”[28]东晋名僧释慧远在《沙门不敬王者论》中更是反复论证“道 法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同”[29]。晚年出家为僧 的齐梁时著名的文学评论家刘勰也在所著《灭惑论》中提出了“孔释教殊而道契”[30]的观点。 调和儒佛关系成为中国佛教发展的重要途径。 在佛教与儒、道相调和的同时，佛教与儒、道的冲突和争论也一直没有间断过。从总体上 看，儒佛道三教之间始终有这样一种基本格局：儒家在吸取佛教思想的同时常以佛教不合传统礼 教等为由，激烈地排斥佛教，而佛教对儒家却总是以妥协调和为主；佛道之间虽然互相吸收利 用，特别是道教模仿佛教的地方甚多，从宗教理论到修持方式，乃至宗教仪礼规范等，都从佛教 那里吸收了不少东西，但佛道之间的斗争却一直很激烈。 佛教早在初传之时就遭到了儒家的批评与反对。魏晋南北朝时期，随着佛教的广泛传播和势力日 盛，儒家更从社会经济、王道政治、伦理纲常等多方面来排斥佛教，例如郭祖深攻击佛教“蠹俗 伤法”[31]；荀济也上书皇帝，“论佛教贪淫、奢侈、妖妄”，指责僧尼“不耕不偶，俱断生 育，傲君陵亲，违礼损化”[32]；范缜更是批评佛教“浮屠害政，桑门蠹俗”，认为佛教的流传 造成了危害：“竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮，……家家弃其亲爱，人人绝 其嗣续，致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于土木。”[33]在理论上，儒家则展 开了对佛教神不灭论与因果报应论的批判。面对儒家的种种攻击，佛教徒或者通过把佛教的“五 戒”与儒家的“五常”相比配等来说明儒佛一致，或者在佛教的思想体系中加入忠孝仁义等儒家 的内容以调和儒佛的分歧，而更多的则是以社会教化作用的相同来强调儒佛的互为补充，可以并 行不悖。南朝时期还有不少佛教徒借助于王权来反击神灭论以维护佛教的理论。随着佛教在中土 地位的加强和势力的日增，佛教徒在调和儒佛的同时，也出现了一些抬高佛教、贬低儒家的倾 向，例如虔诚的佛教徒梁武帝就认为儒家“止是世间之善”，只有佛教才能“革凡成圣”[34]； 北周释道安则在《二教论》中强调了佛儒的内外精粗之别：“释教为内，儒教为外。……佛教 者，穷理尽性之格言，出世入真之轨辙。……虽复儒道千家，墨农百氏，取舍驱驰，未及其度者 也。……善有精粗，优劣宜异。精者超百化而高升，粗者循九居而未息，安可同年而语其胜负 哉？”[35]认为佛教是内，是精，儒道是外，是粗，两者不可同日而语，佛教优于儒道。他不同 意儒佛均善的说法，认为佛教应在儒教之上。这些都表明了佛教在三教关系中发展的一种新态 势。 在南北朝时的三教之争中，尤以佛道之间的争论更为激烈。佛教与道教，既有理论上的分 歧，例如佛教讲“无我”、“无生”，道教讲“真我”、“无死”，佛教讲“因缘而有”，道教 讲“自然之化”，等等，更有政治上和宗教上的矛盾。佛、道互相指责对方为异端邪说，甚至不 惜利用政权的力量来打击对方，以至酿成了多次流血事件，宗教之争发展为政治斗争。从历史上 看，佛教对道教的批判，在牟子《理惑论》中就已初露端倪，而道教也早就有了崇道抑佛的“老 子入夷狄为浮屠”的说法。但在佛教初传之时，一般说来，佛、道的矛盾并不十分尖锐，而老子 化胡说之类对于佛教在中国的立足也还是有利的，因此，佛教曾长期对此予以默认[36]。到了南 北朝时期，情况发生了变化。佛教要自立门户，独立发展，便不能再容忍道教对它的贬低，对老 子化胡说之类也就展开了激烈的反驳，甚至针锋相对地提出了佛化震旦说，例如北周道安的《二 教论》引当时的伪经《清净法行经》说：“佛遣三弟子，震旦（指中国）教化，儒童菩萨，彼称 孔丘；光净菩萨，彼称颜渊；摩诃迦叶，彼称老子。”[37]这样，道教奉为教主的老子反而成了 佛的弟子。面对势力日增的佛教，道教也加紧了对它的排斥与攻击。在佛道斗争中，道教往往力 图利用它土生土长的优势而以华夷之辨来排斥佛教。道教信徒顾欢作《夷夏论》，一方面说“道 则佛也，佛则道也”，认为佛与道同源，另一方面又强调“佛道齐乎达化，而有夷夏之别”，认 为佛教是夷戎之教，悖理犯顺，有违孝道，不如道教来得更为适合华夏民族，因而他提出“舍华 效夷，义将安取？”[38]顾欢的《夷夏论》在南朝宋齐之际引起巨大反响，佛道之间就此展开了 一场激烈的大争论。此后不久，又有道士假托张融之名作《三破论》，更是直接把佛教贬斥为 “入国而破国，入家而破家，入身而破身”的祸害。佛教徒当然不甘示弱，他们纷纷著论加以反 击。佛教徒或者强调“孝理至极，道俗同贯，虽内外迹殊，而神用一揆”，认为出家修持佛法能 使祖先灵魂永超苦海，这与儒家的孝道并无二致，甚至更能尽孝[39]；或者以“伊洛本夏，而鞠 为戎墟；吴楚本夷，而翻成华邑；道有运流，而地无恒化”来说明华夷之辨的毫无意义，并根据 “禹出西羌，舜生东夷，孰云地贱而弃其圣？丘欲居夷，聃适西戎，道之所在，宁选于地”来说 明以地域取舍教说的不可取[40]；佛教徒还特别集中地攻击了道教炼丹服药、羽化成仙的荒谬性 和道教被农民起义利用“挟道作乱”的危害性，认为“诳以仙术，极于饵药”、“伤政荫乱”的 道教才是真正的祸害[41]。有的佛教徒甚至否认道教有资格与儒、佛并列，称“诡托老言”的道 教是违背“老庄立言本理”的“鬼道”，其法是“鬼法”[42]。因此，即使是调和佛、道的论 点，有时也遭到佛教信徒的反对和驳斥，强调佛教优于道教。 佛、道之间的争论，北朝要比南朝激烈得多，而且理论上的争论少，政治上的斗争多，这种 斗争直接导致了北魏太武帝和北周武帝的两次灭佛事件。北魏太武帝尊崇儒家、听信道家而排斥 佛教，有其深刻的政治和经济方面的原因，但司徒崔浩和道士寇谦之等人的进言，则无疑在其中 起了重要的作用。北魏太武帝灭佛，使佛教在传入中国后遭受到了第一次沉重打击 [43]。但佛教 靠政治力量与行政手段显然是消灭不了的，不久以后，佛教就得到了恢复。到北齐时，文宣帝高 洋为了强调鲜卑人的优越地位，还曾于天保六年（555）灭道兴佛，强迫道士剃发当和尚。北周王 朝也多“好佛”者，但北周武帝却重儒术，信谶记，为了消灭北齐，统一北方，他“求兵于僧众 之间，取地于塔庙之下”[44]，采取了灭佛政策以“强国富民”。北周武帝的灭佛，与佛道二教 为争夺权势而进行的斗争也有直接的关系，道士张宾和原为佛教徒后改奉道教的卫元嵩对周武帝 的灭佛起了重要的作用。不过，周武帝的灭佛与北魏太武帝的暴力残杀有所不同，他虽然毁坏寺 塔，焚烧经像，但并不杀害佛教徒，只是命令他们还俗而已。在灭佛前，他还多次召集群臣和沙 门、道士讨论三教优劣，辨释三教先后。他曾下诏禁断佛、道二教，后又下诏设立通道观，选取 佛、道二教名人120人为通道观学士，令其学《老》、《庄》、《周易》，会通三教。同时，他还 曾强调以儒家为正统的会通三教，认为三教协调一致都能有助于治国利民。这表明，周武帝的三 教政策完全是为维护自己的统治而服务的。统治者的三教政策，对佛教的发展影响深刻，这在隋 唐时期表现得更为明显。 四 佛教在隋唐时进入了创宗立派的新时期。在这个时期，佛教的发展及其与儒、道的关系，都与帝 王的三教政策密切相关。隋唐统一王朝建立以后，为了加强思想文化上的统治，对儒、佛、道三 教采取了分别利用的态度。它一方面确立了儒学的正统地位，另一方面又以佛、道为官方意识形 态的重要补充，推行三教并用的宗教政策。因此，在思想意识形态领域，儒、佛、道逐渐形成了 三教鼎立的局面。三教之间政治、经济和理论上的矛盾争论虽然一直不断，但三教融合的总趋势 却始终未变。儒、佛、道三教中许多重要的思想家都从自身发展的需要出发以及迎合大一统政治 的需要，提倡三教归一、三教合一，主张在理论上相互包容，这成为佛教宗派在这个时期创建各 自思想理论体系的重要背景条件。 隋唐帝王的三教政策，首先是利用儒学来维系现实的封建宗法制度[45]。其次是对佛、道二 教的不同利用。隋唐帝王对佛、道的不同态度虽不排斥个人感情上的亲疏好恶等原因，但更重要 的还是与他们切身的政治经济利益紧密联系在一起，有时还与宫廷斗争密切相关。例如李唐王朝 建立后，为了抬高李姓的地位，高祖李渊和太宗李世民都采取了“兴道抑佛”的政策，唐太宗曾 说：“今李家据国，李老在前”[46]，明确表示要对道教给予优先考虑。而武则天要“变唐为 周”当女皇，夺取李姓的政权，便反其道而行之，针锋相对地采取了“兴佛抑道”的政策，大力 利用佛教。后唐中宗复位，又想“兴道抑佛”，而韦氏干政，则仍然坚持兴佛。帝王对佛道的不 同态度虽不是佛道兴衰的唯一原因，但对佛道二教发展的影响毕竟是巨大的。例如佛教华严宗就 是在武则天的直接支持下才得以创立的。最后，隋唐帝王对儒佛道三教排列次序的看法，也对佛 教的发展产生了直接的影响。作为隋唐帝王宗教文化政策的一部分，如何安排儒佛道三教的先 后，成为这个时期经常讨论的问题。隋朝的建国，得到过佛道的帮助，因而隋代的帝王虽然采取 了一些恢复儒学的措施，但更多的是对佛道二教的扶植和利用，特别是佛教，得到了格外的重 视。唐代帝王开始更理智地看待儒佛道三教，虽然他们骨子里都以儒学为立国之本，但出于现实 政治的需要，他们仍利用佛道，甚至把佛、道教排在儒家之前。例如唐高祖就曾下诏：“老教孔 教，此土先宗，释教后兴，宜崇客礼。令老先、次孔，末后释宗。”[47]唐太宗也主张三教按 道、儒、佛的次序排列，并下诏，令道士女冠居僧尼之前。而武则天则反其道而行之，明令“释 教在道法之上，僧尼处道士女冠之前”[48]。 唐玄宗以后，由于唐王朝的日趋衰落，统治者才更 注意平衡三教，以期更好地并用三教来为现实的统治服务。隋唐时期的佛教从总体上看就是在帝 王的这种三教政策下时起时伏，不断发展的。 隋唐时期佛教与儒、道两家所形成的三足鼎立之势，为三教的融合提供了客观条件，而三教 在各自的发展过程中也都深切地感受到了相互补充、相互融合的必要性，因而都表现出了强烈的 融合他人理论精华的主观意向，儒佛道三教在理论上呈现出的进一步融合的趋势是这个时期三教 关系的最重要特点。 从儒家方面看，儒家在隋唐时期虽然恢复了正统地位，但它在思辨理论方面却不及佛教，也 没有佛教的轮回报应、解脱成佛或道教的羽化成仙、长生不老等说教和宗教修行方式可以满足统 治者多方面的需要，因此它十分有必要从佛、道那里吸取营养以充实发展自己。早在隋代，就有 王通站在儒家的立场上提出了“三教归一”的主张，希望以儒家学说来调和佛、道二教。唐代著 名的文学家和哲学家柳宗元也认为，“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，……不 与孔子异道”[49]。而韩愈与李翱则在排佛的旗号下援佛入儒，对佛教宗派的法统观念与心性学 说加以改造利用，提出了他们的道统说与复性论，开了宋明理学扛着儒家的大旗出入于佛道的先 声。从佛教方面看，隋唐时期出现的中国化的佛教各个宗派，都是在调和融合中国传统儒、道思 想的基础上创立的。这个时期，不少佛教思想家在融合吸收传统思想的同时都提出了三教融合、 三教一致的观点。例如中唐名僧神清认为，“释宗以因果，老氏以虚无，仲尼以礼乐，沿浅以洎 深，藉微而为著，各适当时之器，相资为美”[50]。比神清稍晚一些的名僧宗密也提出，“孔、 老、释迦，皆是至圣”，故“三教皆可遵行”[51]。由于儒家的三纲五常是中国封建社会的立国 之本，因此，佛教对它的融合吸收和与之合流的趋势在隋唐以后日益加强。当时社会上出现了许 多中国人编的强调忠君孝亲等中国封建伦理纲常的佛教经典，还出现了不少以孝而闻名的“孝 僧”。道教是中国土生土长的宗教，有一套适合中华民族心理、为许多人熟悉和欢迎的宗教理论 和修养方法，老庄道家的玄思和自然主义的生活态度也为一部分士大夫所津津乐道，因而佛教对 道家道教亦表示了足够的重视。例如，天台宗把止观学说与儒家人性论调和起来，天台宗的先驱 慧思还把道教长生不死的神仙思想纳入佛教，发愿先成神仙再成佛；华严宗人则不仅融合吸收 儒、道的思想内容，而且还从理论上对调和三教作出论证；禅宗更是站在佛教的立场上，将儒家 的心性论、道家的自然论与佛教的基本思想融通为一，形成了它所特有的中国化的禅学理论和修 行方式。从道教方面看，道教在它开创时期，就融合了不少儒家忠君孝亲的伦理观念。到隋唐 时，它更充实了儒家名教的内容，并在佛道之争中以“不仁不孝”、“无礼无恭”来攻击佛教。 道教的理论一向比较粗俗，戒条教规也不完善，缺乏系统性，在佛教的影响下，隋唐道教开始注 重创立理论体系，完善戒条教规。在这个时期的道教学说体系中，无论是成玄英的“双遣”体 道，还是王玄览的“三世皆空”或司马承祯的“净除心垢”、“与道冥合”，都可以清楚地看到 道教对佛教思想理论的吸收和融合。道教的五戒、八戒和十戒等也都基本上是模仿了佛教。儒佛 道三教融合的这种格局，为隋唐佛教文化的趋于鼎盛提供了有利条件。 在儒佛道三教融合的总趋势下，隋唐时期的三教之争也有新的发展，佛道之间为了政治地位的高 低，经常就排列的先后问题展开激烈的争论，而儒家从维护封建统治出发，也经常站在道教一 边，从国家经济收入或封建伦理纲常的角度对佛教进行批判。三教之间的争论往往又与封建帝王 对三教的政策交织在一起，不同的统治者由于现实政治斗争的需要，在如何利用三教的问题上， 具体的政策与手段往往有所不同，这又对三教之争造成直接的影响。唐武宗会昌年间（８４１～ ８４６），由于经济利益的矛盾，再加宫廷内部的王权斗争与佛教发生牵连，社会上流传着有 “黑衣天子”将要得位的谶语，因而促使武宗采取了大规模的灭佛措施，史称“会昌法难”。这 次灭佛，除了经济与政治方面的主要原因之外，与武宗本人崇尚道教的成仙长生之术以及道士赵 归真、刘元靖等人的煽动也有直接的关系，因而它也是唐代佛道斗争的表现之一。武宗灭佛是中 国佛教史上的一件大事，它不但摧毁了佛教所依赖的经济基础，而且大量经籍文书，特别是《华 严经》和《法华经》的章疏，也由此而湮没散失。从此，随着唐王朝的日趋衰落，佛教的许多宗 派也一蹶不振，佛道之争乃至儒佛道三教之争，也就不再像过去那么激烈和频繁了，三教关系逐 渐迎来了入宋以后以儒家为本位的三教合一的新阶段。 谈隋唐三教关系，还需要提一下五代十国时帝王的崇道抑佛与周世宗灭佛。五代十国时期，南北 各割据政权一般都奉行崇道的政策，使道教有所发展。而佛教却在南北出现了不同的情况。南方 由于社会相对安定，帝王又多热心佛教者，因而佛教在建寺、造塔、写经与度僧等方面仍有发 展。北方则由于战乱时起，政局不稳，各个政权为了维护统治，都需要将沉重的赋税负担压到广 大劳动者身上，而佛教寺院却往往成为那些不满现实和不愿承担捐税者的躲避之处，因此，北方 各政权对佛教大都采取了比较严格的限制政策。后周世宗的灭佛就是这个时期最有影响的一次抑 制佛教事件。后周世宗一方面宠信道士，另一方面又对佛教采取了严厉的手段，因而这次灭佛也 带有佛道之争的色彩。由于当时仍然保留了上千所寺院和上万名僧尼，史书中也没有关于屠杀佛 教徒的记载，因而这次灭佛实际上具有对佛教加以整顿的性质，但当时北方佛教已在勉强维持， 经此番波折，也就更趋衰落了。 五 入宋以后，佛教虽然趋于衰微，但仍然有所发展，特别是它传播的范围和在中国民众中的影响， 都达到了相当的程度，它对社会生活和文化领域的渗透，也日益加深，儒佛道三教关系表现出了 不同于过去的一些新特点，在三教合一逐渐成为整个思想文化基调的背景下，对内禅净教趋于合 一，对外佛道儒进一步融合，成为中国佛教发展的基本趋势和最重要的特点。 隋唐时期佛教各宗一般都有自己独特的理论体系和修行方法，中唐以后，各宗之间出现了融 合的趋向，到了宋代，各宗的相互融摄更趋紧密。从最初的禅教一致发展到后来的各宗与净土合 一，最后，以禅净合一为中心而形成了禅净教大融合的总趋势。从历史上看，禅教的融合并不自 宋代始，早在石头希迁的禅学思想中就已吸取了华严教理。而首倡禅教一致论的则可谓是唐代的 华严五祖宗密，他在《禅源诸诠集都序》中曾明确提出，“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必 不相违”，并据此而将禅与教各分为三，以三教配三宗，认为“三教三宗是一味法”。北宋禅师 永明延寿更以“经是佛语，禅是佛意”为理论纲骨编成了《宗镜录》一百卷，借教明宗，以禅理 为准绳来统一教下各派的学说，力主禅教并重。这种观点对中国佛教的发展影响很大。禅教一致 论和禅教融合，成为宋代以来佛教的重要特点之一。在观行方面，由于净土念佛法门简便易行， 因而入宋以后，净土思想和念佛法门在民间流传十分广泛，佛教各宗在传自家观行法门的同时， 也都提倡念佛，许多著名的僧人都是兼习禅教而归心“净土”，净土在当时实已成为中国佛教各 宗派的普遍信仰。在诸宗与净土合一的趋势中，禅净融合、禅净双修成为最引人注目的现象。 在禅净教日趋合一的同时，佛教与传统儒、道的融合也进一步深化。入宋以后，儒佛道三教 之间的相互影响和相互渗透日益加深，唐宋之际形成的三教合一的思潮逐渐成为中国学术思想发 展的主流，以儒家学说为基础的三教合一构成了近千年中国思想发展的总画面。儒佛道三教从早 期强调“三教一致”（都有助于社会教化以维护封建统治秩序），到唐代的“三教鼎立”、“三 教融合”（三教各成体系，皆立足于本教而对另外两教加以融合吸收，以充实抬高自己），进而 发展为入宋以后思想上的“三教合一”，这标志着三教关系随着社会经济和政治的需要而进入了 一个新阶段，儒佛道三教在中国这块土地上最终找到了它们的共同归宿，找到了以儒为主、以佛 道为辅的最佳组合形式。 从佛教与儒、道的关系来看，由于入宋以后佛教的一些基本观点和方法为儒家所吸收，其自身的 发展则日趋式微，因而在理论上更强调与儒、道的融合，宣扬三教一致论，特别是加强与儒家思 想和融合。例如，延寿在主张禅教一致、禅净双修的同时，也提出了三教融合的思想，认为“儒 道仙家，皆是菩萨，示助扬化，同赞佛乘”[52]。天台宗人孤山智圆也提出“修身以儒，治心以 释”，认为儒佛言异而理贯，共为表里，可以互补。他虽是佛教徒，却自号“中庸子”，认为儒 家所说的“中庸”即佛教所谓的“中道”，要合乎“中庸”之道就不能“好儒以恶释，贵释以贱 儒”[53]，而应该兼融儒佛。宋代禅师契嵩则在其著的《辅教编》中“拟儒《孝经》，发明佛 意”，强调“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”[54]宋代以后佛教高僧对儒家思想的融合具 有与以前不同的特点，他们往往都主动接近儒学，而不是在扬佛贬儒的基调下来融合儒学。智圆 甚至明确地宣称自己晚年所作“以宗儒为本”[55]。这反映了宋代以后代表中央政权意识形态的 新儒学势力的增强，隋唐三教鼎立的局面已逐渐被儒家为主体的三教合一所代替。宋以后，佛教 与道教的融合也日趋紧密，乃至在僧人中不断出现“好道”的标榜和“重道”的提倡[56]。佛道 二教的民间信仰也日益融合，甚至发展到后来，佛寺道观同立关帝与观音像。佛教与传统儒、道 进一步融合的特点是与整个中国社会的发展密切联系在一起的。 这个时期，道教对儒、佛的融合也进一步加强，儒家与佛、道的关系也有了新的变化。例如 北宋著名道士张伯端，他融三教思想于道教修行理论，并明确提出了“三教归一”的理论，认为 “教虽分三，道乃归一”[57]。金代道士王重阳也认为“儒门释户道相通，三教从来一祖风” [58]，并在“三教合一”的基础上创立了在中国道教史上影响既深又广的“全真道”。而宋代理 学家复兴儒学，更是吸收并利用了大量佛教和道教的思想内容。无论是程朱理学还是陆王心学， 都是在融合儒佛道三教思想的基础上建立起思想体系的。有些理学家，虽然表面上反对佛、道， 实际上仍未能避免“出入于释老”。在儒家的立场上实现“三教合一”是这个时期大多数理学家 所走的共同道路。 不过，入宋以后儒佛道三教的地位是不相等的，三教的力量也是不平衡的。新儒学适应封建 社会强化中央集权的需要而成为官方正统的思想意识形态，佛道二教虽然各有发展，但都处于依 附从属的地位，配合儒学发生着作用。因此，这个时期的儒家往往是以居高临下之势对佛道二教 加以改造利用的，这也是大多数儒家学者一方面从佛道那里大量吸取对自己有用的东西来发展传 统儒学，另一方面又往往贬低佛道，对佛道加以批判或攻击的重要原因。 明清时期，佛教仍继续着唐宋以来内外融合的趋势，“三教合一”成为名僧禅师的共同主 张。例如明代高僧袾宏在极力主张净土法门并赞禅赞教赞律的同时，大力强调三教“理无二 致”、“三教一家”。紫柏真可也强调三教一致，三教同源，认为儒佛道三教“门墙虽异本相 同”，均发源于“身心之初”圆满而独异的先天“妙心”。憨山德清把三教说成是为学的“三 要”：“所谓不知《春秋》，不能涉世；不精《老》《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。” [59]而此三者之要在于一心。明末清初的禅师元贤是从程朱理学转而学佛参禅的，因而他吸收了 理学的思想，提出了“三教一理”、“理实唯一”的主张。这种三教同归于一“理”的思想，显 然受到了宋明理学的深刻影响。元贤还特别论证了儒与佛的不二。他曾说：“人皆知释迦是出世 底圣人，而不知正入世底圣人，不入世不能出世也。人皆知孔子是入世底圣人，而不知正出世底 圣人，不出世不能入世也。”[60]元贤的这些说法从一个侧面反映了宋明理学成为封建正统思想 以后，佛教对宋明理学的主动迎合，体现了在强大的新儒学的面前，佛教进一步内外融合的发展 趋势。 外来佛教在中国发展的道路是曲折的，但唐宋以后形成的三教合一的思潮表明，佛教最终毕 竟融入了中华传统文化之中，成为其重要的组成部分之一。外来的佛教如何得以与传统的儒、道 文化相融合，在三教融合中，中国佛教乃至中国文化表现出了怎样的特点与精神，对于这些问 题，仍然是值得继续深入研究的。 —————————— [1] 《六度集经·布施度无极章》，《大正藏》第3册，第16页。 [2] [3][4][5][6]《大正藏》第15册，第169页，第165页，第164页，第163页，第170页。 [7][8] 《大正藏》第8册，第450页，第441页。 [9] 《大明度经·累教品》，《大正藏》第8册，第503页。 [10] 《大明度经·随品》，《大正藏》第8册，第503页。 [11] [12]《大明度经·行品》，《大正藏》第8册，第481页，第478页。 [13] [17]《忍辱度无极章》，《大正藏》第3册，第27页，第25页。 [14]《布施度无极章》，《大正藏》第3册，第6页。 [15] [16]《明度无极章》，《大正藏》第3册，第47页，第49页。 [18] 以上引文均见《弘明集》卷一《理惑论》。 [19] 据《魏书·释老志》载，北魏道武帝时曾为道人统的沙门法果就认为，“太祖明睿好道，即 是当今如来，沙门宜应尽礼”。他不但自己“常致拜”，而且还对人说：“我非拜天子，乃是礼 佛耳。” [20] 僧祐在《序》中说：“道以人弘，教以文明；弘道明教，故谓之《弘明集》。”他在《后 序》中也谈到了自己编集此书的宗旨。他说：“余所集《弘明》，为法御侮。通人雅论，胜士妙 说，摧邪破惑之冲，弘道护法之堑，亦已备矣。” [21] 《弘明集》卷二。 [22] 《南齐书》卷四十一《张融传》。 [23] 《弘明集》卷六。 [24] 《茅山长沙馆碑》。 [25]《南史》卷七十六《陶弘景传》。 [26]《梁书》卷二《梁武帝纪中》。 [27] 北周释道安《二教论》引，载《广弘明集》卷八。 [28] 《弘明集》卷三。 [29] 《弘明集》卷五。 [30] 《弘明集》卷八。 [31] 《南史》卷七十《郭祖深传》。 [32] 《广弘明集》卷七《荀济传》。 [33] 《梁书》卷四十八《范缜传》。 [34] 《广弘明集》卷四《舍道事佛诏》。 [35] [37]《广弘明集》卷八。 [36] 请参阅拙文《老子、老子之道与道教的发展——兼论“老子化胡说”的文化意义》，载《南 京大学学报》1997年第4期。 [38] 《南齐书》卷五十四《顾欢传》。 [39] [41]《弘明集》卷八《灭惑论》。 [40] 《弘明集·后序》。 [42] 《广弘明集》卷八《二教论》。 [43] 太武帝曾下令五十岁以下的沙门一律还俗，后又“诏诛长安沙门，焚破佛像”，并下令： “自今以后，敢有事胡神及造形像泥人、铜人者，门诛！……诸有佛图形像及胡经，尽皆击破焚 烧，沙门无少长，悉坑之！”（《魏书·释老志》）。 [44] 昙积《谏周祖沙汰僧表》，载《广弘明集》卷二十四。 [45] 唐高祖曾明确地说：“父子君臣之际，长幼仁义之序，与夫周孔之教，异辙同归，弃礼悖 德，朕所不取。”（《唐会要》卷四十七《议释教上》）唐太宗也强调：“朕今所好者，惟在尧 舜之道，周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”（《贞观政要》卷六 《慎所好》） [46] 道宣《集古今佛道论衡》卷三。 [47] 《续高僧传》卷二十五《慧乘传》。 [48] 《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》。 [49] 《柳宗元集》卷二十五《送僧浩初序》。 [50] 《北山录》卷一。 [51] 《华严原人论》。 [52] 《万善同归集》。 [53] 《闲居编》卷十九《中庸子传》上。 [54] 《辅教编》下《孝论·序》。 [55] 《闲居编》卷二十二《谢吴寺丞撰闲居编序书》。 [56] 例如智圆曾自称“好道注《阴符》”（《闲居编》卷四十八《潜夫咏》），《宋高僧传》的 作者赞宁也表示仰慕高僧的“好儒重道”（《大宋僧史略》卷下）。 [57] 《悟真篇·序》。 [58] 《孙公问三教》。 [59] 《憨山老人梦游全集》卷三十九。 [60] 《永觉元贤禅师广录》卷二十九。 文章出处：周易研究中心 文章作者：洪修平 (责任编辑：admin) |