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经过儒学第三期第一代至现在杜维明、刘述先代表的第三代，所谓儒学的道统观、学统观和政统观这三者实现了理论层面上齐头并进的共同努力局面。但是，上述三者毕竟是三个层面，它们之间的分层以及相互关系如何、它们在儒学复兴思潮及"文化中国"运动中发挥的积极作用分别是什么、对这些问题至今都尚未进行过系统的讨论，现在提出来似乎正是时机。 深刻的道统 所谓"道统"观念由来久远。《论语》、《孟子》有序，而正式提出的人是唐代韩愈。他在《原道》中首次提出了"尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔、孟"的传承脉络即传道系统。以后李翱、程颐、朱熹等人也做出了不同的排序，旨在说明自家学说的正统性。问题的源出在于"五四"时期开始的反传统运动使道统破碎，以致没人敢称。直至20世纪40年代，由钱穆、贺麟两位先生将"道统"一词在赋予宽泛意义的前提下重新拾用。他们所称"道统"乃指广义的中国传统文化精神。他们分析道："孔子以前其道统于君，所谓五官学是也；孔子以下其道统于下，所谓百家言是也。孔子为其转折之枢纽。孔子贤于尧舜，此则师德尊于王统也。"其中，师德即道统，王统即政统。可见，孔子之前的道统，基本上属于王统。而孔子之后，儒学百家齐放、众说纷纭，儒学之道实际已经开始偏离对"道统"的深究，论"德"氛围趋于"平淡"。各家列统的目的大都只为自己不沦为"学外别传"。实际上，从孔子以后的各位儒家，大都因为不能担纲政治事业，所以不得不放弃"政统"而倾心著书立说，以续"道统"或"学统"。 从上述对儒学道德历史线索的大致分析中，我们不难看出，正因为传统儒学在中华文化中对政统具有深刻的影响，才会出现各代儒学大师力争"道统正宗"的局面。在此，我们并不关心道统的历史形成过程及其内容，而偏于关注道统、学统与政统这三者之间的层面关系与逻辑衔接，然后去体会当代海外新儒学群体"从道统出发、经过学统论证、最终导向政统"这样一种基本走向。 余英时曾经指出："新儒家正是以道的继往开来者自许的。……从他们的观点说，教是第一义的，学则是第二义或第二义以下的。因为教必归宿于总持一切的最高真理(道)，异于教便成异端；学则是多元的、相对的、局部的，往往演成’此亦一是非，彼亦一是非’的纷争。"这种区分也许具有现代意义。钱穆先生所说的"孔子以下其道统于下，所谓百家言是也"，实际上暗示了道统是逐渐消释，同时逐渐地被学统所代替。我们注意到这样一种历史现象，这就是：道统基本上是单线一脉的，而学统则是多线分枝的。也许因此郑家栋就曾经做出了"新儒家：一个走向消释的群体"的断言。我们承认他的判断在总体趋向上是合适的，但又注意到他并没有区分是"道统消释"还是"学统消释"、或者是"两者同时消释"、更进一步则是指"思想群体的实体性解体"、还是指"传统思想的意义消亡"、实际情况是，海外第三期新儒家仅仅对前两期的道统观和学统观进行了定位，却没有来得及对自己的道统观和学统观定位。如刘述先指出，就"牟先生的概念来说，他们担负的虽是’道统’，但真正有所开拓的却是’学统’，’政统’的新外王事业则根本就沾不上边"。这是否说明：第三代新儒学在面对前两代"内圣开出新外王"的努力失败之后，还徘徊在"道统"与"学统"的岔路口呢。 我们可以接受牟宗三的分析："道统指内圣言，政统指外王言，学统则即是此内圣外王之学。"按照传统儒家"修齐治平"这种"从起点至终极目标"的理路来看，孔子之前的道统一直是以王统的形式存在，所以，王统笼罩下的道统所真正强调的是：王者能够"治平"的内圣前提，即"修齐"。如前面所述，孔子之后的所谓"道德"，实际上随着各朝政治文化的需要已经没有前后承接延续性了，也就是说，儒学之道已经不可能是学脉一贯的"一统"体系了。这一点十分明显。所以就严格意义上说，从封建诸侯社会开始，传统儒学作为学说已经名不副实了。"仁政"之声一直出于名士之口而响彻中国历史王朝的侧畔，这也说明各代王朝对仁政的内涵及其深刻意义缺乏深入的认识，那么也就更谈不上"仁政"了。所以，钱穆先生认为"孔子以下其道统于下"是在暗示传统儒家思想是"治百姓于王"或针对"百姓尊王"而言的，这有相当的道理。从这个角度可见，儒家思想由道统退至"百家言"的学统，这是历史的必然。 我们观察当代第三期新儒学，特别是其中第三代儒学群体的理论建构理路，究竟是道统、还是学统、或者政统、牟宗三因为有上述的"三统"分析，所以他将主要精力落实在"学统的开出"，企图以"学统"去承前内圣、启后外王。他曾说："道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟开辟之人生宇宙之本源。学统之开出，此即转出知性主体以容纳希腊传统，并开出学术之独立性。政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。"这三点一贯被学术界认定为牟宗三所谓"三统并建"的努力方向，实际上有失偏颇。 既然对道统进行肯定，必然道统已经现成，何须再建、既然欲将政统继续，则政统已有脉络，何须再建、只有"开出学统"这一点，似乎说明了学统业已断裂或沉埋，需要在中西文化激烈碰撞的现代形式下重建。 一种传统文化一旦普世化之后，往往会渐失理性的深刻和哲学的根基，这也是新儒家所担忧的。牟宗三等第二代新儒学人物选择了以西方哲学的方法去重新诠释传统儒学精神。他们承认流传至今以道德宗教价值为中心的道德思想，在护持孔孟所开辟的人生观的同时，希望通过复兴当代正在渐渐淡化的那种以"知性主体"为主体的学统，力图使边缘化的儒家传统思想重新回到当代政统的中心。所以，兴建新学统似乎是第三代新儒学努力的方向与核心内容。然而，这并不是他们的最终目的所在。 过渡的学统 第三代新儒学的明智之处在于，他们发现了第二代新儒家将所谓"学统"引向近、现代科学尤其是科技哲学这样一种误区。他们一方面肯定牟宗三的哲学贡献，另一方面发现，牟宗三以康德知性理论来重释传统儒家思想的努力，实际上是在消释传统儒家思想之中特有的、非理性的"天人合一"这种思想精髓，尤其将道德主体的"仁"转换为知性主体的"仁"，使得儒家思想更加哲学化，相对于"政统"而言更加边缘化。这种儒学发展趋势或走向，与开展多元文化对话的当代形势及时代思想文化趋向相背，将使儒学走向同化(西化)或走向孤独。 我们认为，第三代新儒学的"文化中国"意识是主导性的，这也是他们一系列问题意识之源。"文化"作定语解或作动词解均可。不论"文化的"中国还是中国的"文化"，都有参与世界文化对话的潜台词，而且对于是否有能力参与甚至主导这样的对话，也提出了迫切的要求，这就是立即开展深入的反思与对传统思想资源的重新发掘。 如果说国家意识形态形成了一定形式的历史延续，这就是所谓的"政统"。显然，政统只能在政体(国家性质)不变或大致统一的前提下有所承袭。那么，牟宗三认为的那种"政统之继续"，显然不是指中国上世纪20～30年代的社会民主改良倾向的政体对中国封建君主制传统的继续，而是指中国也应当承接西方民主政治传统。这样一来，反而几乎就是一种通过理性对中国传统政体思想基础的割裂，更是一种隐藏的西化思潮，所以，他那种以中国的学统去承接中国化"内圣"的道统与西方化"外王"的政统，本身在逻辑上就是不成立的。其所论之"学统"，充其量也不过成为一种带有新时代烙印的工具理性。 合适的关系是：中国的学统只能成为中国的道统与政统相联接的桥梁。然而，问题的关键就在这里，即当代中国的社会意识形态和国家性质已经不允许封建的政统有所延续了。这就自然引发了杜维明、刘述先等第三代新儒学群体深入思考的核心问题，即传统儒家的思想中道统与学统如何与现代的政统相接、或者说透明一点，就是传统儒家思想的道统与学统能否再继续影响当代中国的政统或所谓"儒学文化圈"，以及它们继续发生广泛深刻影响的形式与内容是什么、所以，我们有理由认为：第三代新儒学的儒学理路是重掘道统、泛化学统而止于政统。说白了，这就是：力求使传统儒家思想重新成为作为"经世之用"的政统的重要思想资源。 我们发现这样一种历史关系：在封建制度下传统儒学的"三统"有着其内在的一致性或统一性，尤其表现为社会的精神世界与政治面貌存在一致性，或者说，封建的政治面貌是建立在传统儒家"忠孝"为纲这种精神基础之上的。这种意义上的道统，实际上是皇家谱记的儒家思想即皇权儒学，它表现为人类中心主义特点。 第二期儒学曾经试图从"理学"的角度突破人类中心主义的困境，并由此形成学统，这样一来，由于学统的强化，实际上干扰了以前那种道统与政统的统一性，结果导致两者走向分离，这样的学统似乎有一种儒学创新的气象而形成一枝独秀，但其中却充满了排他性。因此，牟宗三重新以学统去结合道、政二统，其难度何其之大、 杜维明等人的观点则与牟宗三有很大的不同，他认为："作为一个儒学的研究者并以体究儒家的人文精神为自己安身立命的根基，我们可以有一个自我思想认同的谱系，但这并不表示所有的研究者应该接受这个谱系，从而成为狭隘的道统论。" 杜维明十分巧妙地利用"自我思想认同"的方式，对儒学研究者的立场进行了现代转换，这样就不再局限于"政统与道统如何相统一"这个前提之中了。冲突的前提是西方文化的问题意识，而协调一致的前提则是东方或中国的问题意识。因此，杜维明等人对第三期儒学的发展的贡献，首先在于将第三期第一、二代新儒学的西方问题意识，复归于中国传统的问题意识。"大文化的协调性或调适性"也就成为了杜维明等第三代新儒学群体担纲"公众知识分子"的合理性之一，更成为了"文化中国"可能性的基本条件。我们认为，第三代新儒学群体关注的焦点是：全球政统的文化资源。因为对此尚可找到一些证据。 刘述先习惯将儒家进行所谓"三分法"的概念分梳。他认为：一是"精神的儒家，这是指孔孟程朱、陆王的大传统，也正是当代新儒家通过创造性的阐扬与改造力求复兴的大传统"。实际上，这似同于传统学统。二是"政治化的儒家，这是指由汉代董仲舒、班固以来发展成为朝廷义理的传统。以纲常为主，但也杂入道家、法家以及阴阳家的因素"。实际上，这似同于政统传统。三是"民间的儒家，这是在草根层面依然发生作用的信仰与习惯，重视家庭、教育的价值，维持勤劳、节俭的生活方式。杂以道教、佛教的影响乃至鬼神迷信"。实际上，这似同于道统，即广义的中国传统文化底蕴的东西。 仔细分析起来，"精神的儒家"与"民间的儒家"究竟有多少差别、难道精神可以游荡在民间意识之上么、精神的内容是世俗基本价值取向之外的什么东西么、或者说儒家传统思想中的确有必要分离出某一类纯粹形而上学的(康德式)哲学体系么、郑家栋曾一针见血地指出："新一代儒者即使是某些激烈地卫护师说的学者，实际上也自觉或不自觉地离开了本来的出发点。新儒家的本质特征不在于’为学’，而在于’弘道’。" 因此，今天的新儒学第三代习惯于将传统儒家思想的精髓与东亚文明与价值联系在一起进行思考，实际上是希望找到东亚文明进程中的某些传统儒家思想资源，以作"经世之用"。 应当说，第三期儒学是对第二期儒学那种偏求"精神世界"学术取向的一种否定。然而，第三期中的第三代却又是对第二代那种集中建构儒学形上学趋向的一种否定。郑家栋认为，"思想资源"概念的引入，同样体现了儒家角色的某种实质转变。可以理解，思想资源与精神世界有本质的不同，首先表现在思想资源并非是目的，而是作为某种目的的一种资源。然而，熊十力、牟宗三所指的精神世界则就是一个目的。因此，我们在前面所追问"第三代新儒学群体以重建学统作为主要手段或途径的最终目的是什么、"这个问题就显得很有意义了。郑家栋曾认为，从精神世界到思想资源表现了"儒家角色"的一种现代转换。我们认为，不如说这是"儒学目的"的一种现代转换更为合适。过去的儒学发展历程显示，学统发展的结果无非衍生出经学与理学，而且基本上经历了由经学提升理学的路径。这样不禁引人发问：传统儒学"修齐治平"这种"经世之用"的宗旨是否被悄然地遗弃了、 广域的政统 所谓"思想资源"之说和对"文化中国"的倡建，其内在意义是再次复兴儒学传统思想的"经世之用"。对此，杜维明在新近论及儒家知识分子当代责任与思想形态时，明确提出了"道、学、政"的基本排序。他首先提出了"复兴传统儒学’经世之用’的基本取向"问题。然后，又提出一个关于"传统儒家思想中，是否存在一种超越意识形态、而且超越时代局限的永恒精神理念或精神结构"问题。第三，则表明了他最终关心的乃是"属于政统的全球伦理目标"问题。从道统至学统，最后到政统，实际上最终希望：现代世界的不同政统体系都能具有一种相通相融的伦理精神基础。再说白一点，就是希望在集体主义为基础的传统儒家思想中重新发掘出某种含有个人主义的东西，使之能够与西方的民主文化实现真正的对话，并促进民主政治的切实发展。这个东西是否基于个人主义的"己所不欲，勿施于人"的儒家伦理精神呢、 (责任编辑：admin) |