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唯识学包含着丰富的心理学内容，但唯识心理学的基本范畴，既有与现代心理学的范畴同义的一面，也有与后者不尽相同之处。且有些唯识心理学的范畴，其涵义十分隐晦，十分费解，故而本文拟将唯识心理学的认知范畴与现代心理学的相应范畴作一比较研究，从而指出这些范畴的现代心理学意义。 一、六识想心所认知功能论 唯识学将心理范畴分为二大类，即心与心所。心包括八识，其中前六识大体与现代心理学的五种感觉以及意识相仿。心所的全称是心所有法，指依托心而生起、与心相应、系属于心的各种心理功能。传统唯识学的研究，虽也说明了心所的各种功能，但似乎对之重视不够，而更多地偏重于心识的功能，例如说前五识相当于五种感觉，而第六识相当于意识。但上述说法如果真能完全成立，那心所就成为可有可无乃至完全多余的东西了。而事实上，心所的作用并非如此无足轻重，尤其是遍行心所，它们永远伴随着各种心识的生起而生起，与心识共同发挥作用，形成了各种心理功能。例如，自康德始，近现代西方心理学关于心理活动范畴的流行看法一直是知、情、意的三分法；而在唯识学中，正是遍行心所中的想、受、思三种心所与六识的结合，形成了唯识学的知、情、意三分说。因此可以说，离开了各种心所，心识并不能独立成为现代心理学意义上的心理范畴。 在认知范畴中，想心所是唯识学认知理论中一个最基本最重要的范畴，需仔细分析。 1 前五识相应想心所的功能 想心所，《成唯识论》对其的定义是：“想谓于境取像为性，施设种种名言为业。”即“于境取像”是此心所的特性，进而用语言进行表达是此心所的作用。所谓“于境取像”，就是对认识对象形成影像，换言之，就是完成对认识对象的认知活动。但认知活动是一个非常复杂的过程，想心所究竟在其中起何种作用呢？我们先来看一些对想心所的现代诠释。台湾佛光山的《佛光大辞典》认为，想心所相当于概念及知觉。吴汝钧先生的《佛教大辞典》释想心所为想象、表象（该辞典释“想错乱”为“表象、想象作用的错误”）。方立天先生的《佛教哲学》释想心所为思维活动，其作用是形成种种名言概念。上海辞书出版社的《宗教词典》认为“想心所相当于感觉、知觉、表象、概念等”。但上述认知范畴在现代心理学中都有其特定的内涵，是互不相同的概念。故而对想心所的理解不应停留在笼统的说法上，而应作更为细致的分析。 先看看现代心理学中上述认知范畴的含义。“知觉是人对客观环境和主体状态的感觉和解释过程。这个过程不仅与某一种感觉相联系，而且往往是视觉、听觉、肤觉、动觉等协同活动的结果。”①感觉与知觉的区别主要表现为以下两方面：一、“感觉是人对客观事物基本属性的反映，知觉是人对事物整体的反映。看到一个物体的红颜色是感觉，而看到一个红色的苹果则是知觉。”二、“感觉的产生取决于客观刺激的物理特性，相同的客观刺激会引起相同的感觉，而知觉在很大程度上依赖于主体的态度、知识和经验。”② 上述现代心理学的研究，如用唯识学的术语来分析，大体可得出这样的结论：感觉属现量认识；而知觉是在感觉的基础上进行的综合，且具有主观特征，所以是比量的认识。此外还可补充一点：认知心理学家的试验表明，假如让一个人看屏幕上投射的字母E，如果投射时间很短，比如1毫秒，那么这个人就不会看到什么，这说明知觉不是瞬时的；投射时间长一点，比如5毫秒，那么这人就会看到某种东西，但不知是什么，这说明知觉产生了，但辨别尚未产生；如果投射时间长度足以使人看出这个字母不是O或Q，但看不出是E还是F或K，那么这个人就产生了部分的辨别。③上述试验足以证明，知觉是比量的认识。 根据上述结论，我们可以对想心所进行分析。首先，想心所是遍行心所，八识都有想心所与之相应，这里我们只讨论六识的想心所。其中，与前五识相应的想心所，由于五识只是现量活动，所以其想心所也应只是现量活动。这样，与五识相应的想心所就不可能形成知觉、表象、概念等认知功能，而只能形成感觉这一认知功能。一般把感觉笼统地看作是五识的功能，而本文对此说法想作如下补充：一、五识不可能独立地形成感觉，因为八种识的基本功能都是“了别”，在这一基本功能上八种识是没有区别的（除了粗了别与细了别的区别），所以五识只有与想心所一起，才能形成五种感觉。二、想心所是遍行心所，五识生起时，必定有想心所与之伴随，想心所在此的作用正是与五识共同形成五种感觉，否则的话，想心所就成为多余之物。想心所的作用是构成各种感觉的图象，知觉等认知范畴正是对这种感觉图象进行进一步认识的产物。 2 第六识相应想心所的功能 与第六识相应的想心所，可以形成知觉、表象、概念等认知功能。 先看看上述心理学范畴。表象，也称意象，指物体并没有呈现在前时头脑中出现的该物体的形象，可分为记忆意象与创造意象。知觉则为物体呈现在前时头脑中出现的该物体的形象。而概念是在感觉与知觉基础上产生的对事物的概括性认识，是对事物本质属性的反映，概念是以词来表示的。 再分析一下想心所。关于想心所的种类，《集异门论》十一卷指出：“云何想蕴？答：诸所有想，若过去、若未来、若现在……，如是一切，略为一聚，说名想蕴。”这里，过去想与未来想，显然不属现量，故而不可能与前五识形成感觉，而是与第六识形成表象。其中的过去想相当于记忆意象，未来想可以是创造意象；而现在想，笼统地说，可与第六识形成知觉，但下文对此还要再作分析。 再者，《成唯识论》说想心所的作用就是对事物进行语言表达，这也只是与第六识共起的想心所的作用，与前五识共起的想心所并无此功能，这一作用就是形成概念。《瑜伽师地论》五十五卷曾将想心所分为二类：“一随觉想，二言说随眠想。随觉想者，谓善言说人天等想。言说随眠想者，谓不善言说婴儿等类、乃至禽兽等想。”这里，“随觉想”相当于能形成概念的想心所，这是一般的人与天（六道众生中的天道众生）等的想，因为他们能用语言来表达想法。而“言说随眠想”相当于能形成知觉与表象的想心所，婴儿与动物等不能用语言来表达想法，所以不能形成概念，只能形成知觉与表象。当然，这里所说的形成概念或形成知觉、表象，都是想心所与第六识共同作用的结果，理由如上所述，想心所不可能独立活动，而第六识产生时也不可能没有想心所伴随。 但关于知觉在唯识学中对应范畴的确定，则非易事。如前所述，知觉是物体呈现在前时头脑中出现的该物体的形象；因此，或许可以笼统地说，当第六意识对当前事物进行思维活动时，与之相应的想心所就是知觉。但仔细地分析唯识学的意识学说可以看到，唯识学将意识分为四种：五俱意识（也称明了意识），定中意识，独散意识，梦中意识。那么，是否四种意识及其想心所都形成了知觉？这需对四种意识进行分析。四种意识中，梦中意识可归入独散意识，独散意识指对事理或过去、未来现象的思维，所以独散意识及其想心所的活动，不符合现代心理学的知觉定义。定中意识是对禅定境界的意识，是现量活动，所以定中意识及其想心所也不可能形成知觉。最后还有五俱意识。五俱意识是指与五识共同产生的意识，所以当五识面对当前事物时，五俱意识也面对当前事物，故而与其相应的想心所大体符合知觉的定义。但进一步分析，五俱意识又可分为五同缘意识与不同缘意识，前者是指与五识共同产生并认取共同对象的意识，是现量的；后者是指与五识共同产生但认取不同对象的意识，是比量的或非量的。五同缘意识及其想心所，因为是现量的认识，故而只属于感觉范畴。（此处附带说明一个问题，即真正的感觉活动实际上已经由五识及其想心所完成，那么，五同缘意识及其想心所的感觉活动在范畴设置上是否显得重复？这里，唯识学对五俱意识与五识的关系，作出过说明，指出五俱意识有帮助引导五识产生、使五识的感觉功能加强等作用。）而真正符合知觉定义的，应是五俱意识中的不同缘意识及其相应的想心所，它们是以感觉为基础进行的更为深入的认知活动。 二、唯识学认知过程论 1 认识的引发 在唯识学的认知理论中，认识的引发依赖于两个遍行心所：作意心所与触心所。这两个心所中，作意心所虽有与现代心理学的“注意”概念相仿的一面，但也有其唯识学的特定含义；而触心所则完全是一种唯识学意义上的心理范畴。 作意，即警觉的心理，其一般含义是提起注意，同时此心所也有特定的唯识学含义。唯识学认为：识（包括心所，下同）都是从自己的种子生起。作意心所的作用就是使识从种子状态警觉而起，将识引向认识对象，使识最终从种子（潜在功能）转变为现行（现实活动）。唯识学认为识的生起必定有作意先行，所以作意是遍行心所。 触心所是唯识学特定的一种心理范畴。唯识学认为：识的生起，其因（主要条件）是自己的种子，其缘（辅助条件）是根与境。在识（认识主体）、根（认识机制）、境（认识对象）三者会合时，有触心所产生，此种触的心理作用同时也对上述三者的会合给予了力量。其余的遍行心所（受、想、思）也能依之而产生。现以听觉为例来说明此认识过程：当声音传到耳根（听觉机制）时，如有作意心所活动，即引起注意，此时第八识中的耳识种子就能产生现行活动，即听觉功能能产生听觉活动；同时作意心所引导听觉趋向耳根，并与耳根、声音会合，当三者会合时，有触心所产生，同时这触心所又反过来加强了三者的和合，此时就有耳识（即明显的听觉）产生。但此时的听觉是一种直觉，要对其分辨、思维，则有待于第六意识的介入。 所以，触与作意都是具有唯识学特定含义的心理范畴，在唯识学的认知理论中，这两个心所是认知活动的开端。感觉由这两个心所引发，独散意识也同样由这两个心所引发。 2 感觉的内容 五识及其作意与触心所引发了感觉，五识及其想心所形成了感觉，这就是唯识学的感觉形成过程理论。但五识及其想心所究竟认识到了什么，或者说，感觉的内容究竟是什么呢？这涉及到其后知觉、表象、概念等一系列唯识学认知过程的形成理论，所以首先需辨明。 首先可以说明这样的一个结论：五识只能认识实法。那么什么是实法呢？这是唯识学的一个特定概念。即唯识学如按胜义谛来说，是将一切事物都看作假而非真；但如按世俗谛来说，则将事物分为实法、假法与非实非假之法。 首先，如果按胜义谛来看，则世间一切事物都属假而非真，此时的依据是永恒不变性或独立存在性。按唯识学的说法，一切事物都是依他起性，并无永恒不变性，即使唯识学所说的八识也是如此，也不能执着为实有。如《成唯识论》卷二指出：“诸心、心所，依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识；若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”所以，如果将识执为“真实有”，那也是法执。这是法相唯识宗与大乘其他宗的观点相一致之处，即一切事物都是假有，如《金刚经》所云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”所以世间一切事物都是假有，而与一切事物之“假”相对的“真”，指真如，只有真如具有永恒不变性。至于真如仅是理，还是万物的本体，则法相唯识宗与大乘其他宗又有分歧。即法相唯识宗仅将其视为理，而禅宗等其他中国大乘佛教宗派则更将其视为能生万物的本体。 其次，如按世俗谛来说，唯识学的基本观点是：识外法（即外境）无，识内法（即内境）可有。如《成唯识论述记》所说的：“识内可有，有似法故，但识外无。”但识内法虽可有，却并非都是实有。在“外境无，内境可有”的前提下，唯识学又对内境诸法的假实作了区分，《成唯识论》将其分为三种形态，即实法、假法，非实非假之法。此时区分的依据是事物的成分和作用。 所谓实法，是指具有单一、独立的成分，能起现实作用的事物。实法是由第八识中的种子生起。种子是指第八识具有的、能生起一切物质现象和精神现象的功能，这些功能被唯识学形象地比喻为种子。但由于种子没有形相，作为第八识的相分，只能为第八识现量认识，不能为其它识所认识；所以，种子生实法的说法只是作为一种理论依据。就实而论，判断实法的主要依据是看该事物是否能独立地产生作用。如果一事物是单一成分（不是复合成分）、能独立存在（不是依附性地存在）、能起现实作用（不是错觉、幻觉等不能起真实作用）的事物，就说它是实法。就类别而言，实法包括心法（八识）、心所法和色法（精确地说，心所法与色法中也有假法，详见下文）。当然，色法的实有，并非是离心实有，而是不离心的实有。 所谓假法，指非独立存在、但有现实作用的事物。这类事物是一种假象性的存在。它们或是实法的集合（可称为聚集假），如由色、声、香、味、触等基本物质现象聚合而成的世间各种物体；或仅是实法的部分表现或不同状态，这称为分位假。分位假是指依附于某一类或几类事物的不同表现状态而存在的现象，如水与波，波这种现象只是依附于水而存在，是水的翻动状态，因此可说波是水的分位。唯识学在对百法（即基本的物质和精神现象）分析其假实时，假一般指分位假，不是集合假。如嗔有实体（即是独立存在的现象），是实法，而忿、恨、嫉等都是嗔的不同表现，各以嗔的一部分为自体，所以都是假法。 所谓非实非假之法，指根本不存在、因而没有现实作用的现象，即幻觉、错觉、想象等所显的事物，如由幻觉而见的空中第二个月亮等。这类事物可以说是假，但据唯识学的分类来说则是非假非实之法（参见《成唯识论》卷八，此处的非假，指非集合假、分位假等依托实法的假法，而纯属虚妄之法）。 具体而言，唯识学所说的实法，如地、水、火、风四大种；又如色（视觉对象）中青、黄、赤、白四种色（但据现代知识，白色实际上是混合色，不同于青、黄、赤等基本色，所以白色不应是实法，而应是假法，这可以看作是古人知识上的局限），而其余色，如长短等形色、取舍屈伸等表色，都属假法。此外，香（嗅觉对象）中的好香（香味）、恶香（臭味）等六种香，味（味觉对象）中的苦、醋（酸）、甘（甜）、辛（辣）、咸、淡等十二种味等，都属实法。 而五识的特点是只认取各自感觉对象中的实法。 3 从感觉到概念的认知过程 由五识及其想心所形成的感觉，对五境（五类感觉对象）中的实法产生了认识，但这种认识又是如何深入下去的呢？唯识学的“五心论”可以对此作出回答。所谓五心，就是在认识对象过程中依次而生起的五种心。《瑜伽师地论》卷一指出：“由眼识生，三心可得，如其次第，谓率尔心、寻求心、决定心。初是眼识，二在意识，决定心后，方有染净。此后乃有等流眼识善不善转，而彼不由自分别力。乃至此意不趣余境，经尔所时，眼意二识，或善或染，相续而转。如眼识生，乃至身识，应知亦尔。” 上述五心，具体阐释如下：（1 ）率尔心，又称率尔堕心，指心识与对象接触的一刹那间生起的心，由于是突然而自然地生起的心，所以没有善恶之分。（2 ）寻求心，指要想了解对象而进行观察思考之心。（3 ）决定心，指对于对象产生明确认识之心。（4 ）染净心，指对于对象产生好恶等感受之心。（5 ）等流心，指染净心持续不断地生起。 窥基大师的《大乘法苑义林章》对五心作了详尽的阐述，其中，关于六识与五心的关系，该文指出：第六识具有五心，前五识以因果合说也有五心。也就是说，第六意识可以完全具备五心；而前五识是现量的，所以实际上并没有寻求等心，但如果与同时存在的意识五心合说，也可说五识具有五心。 根据上述“五心论”，我们可以对六识从感觉到概念的认知过程作一描述。以视觉现象为例，当眼睛看到一样东西的一刹那，生起的应是率尔眼识；此时作为遍行心所的想心所也应同时生起，辅助眼识形成视觉。与此同时，一般也有五俱意识生起，而此时的意识也应是率尔意识。但在第二刹那，意识已变成寻求意识，它要搞清所看到的究竟是何物；相应的第二刹那的眼识也变成寻求眼识。虽然此时的意识已是比量（即已是五不同缘意识），而眼识仍为现量。这也就是说，寻求心应是比量的，而现量的眼识只是依据同时存在的寻求意识而称为寻求眼识。再从心理学的角度分析，此时的寻求意识的心理功能是要形成知觉。而知觉的真正形成，是在决定意识生起之时，也就是说，决定意识及其想心所最终形成了知觉。当然，此时的眼识也相应变成了决定眼识。决定意识未必是一刹那间的事，在决定意识持续的期间，意识进一步对知觉进行分析归纳，并用语言加以表述，从而形成了概念，当然这一过程是意识与想心所（即随觉想）共同完成的。决定意识之后，意识就有可能对该物产生或喜欢或厌恶的感受和情绪（在前二心中，意识对此物只是无喜无厌的舍受），此一刹那的意识称为染净意识，相应的眼识也成为染净眼识。而染净意识与眼识的持续，就称为等流意识与等流眼识。 再从前述五识只认识实法的结论来看，率尔眼识及其想心所形成的感觉，只是认取了青、黄、赤等颜色的影像，形成了感觉的图象。在寻求意识阶段，意识进一步对上述感觉图象分辨长短方圆等形色；而到决定意识阶段，意识将上述感觉图象，结合长短方圆等形色要素，乃至结合由忆心所唤起的以往经验中的图象（表象），形成对当前事物的知觉。进而，由对知觉的分析、归纳等逻辑思维活动，形成相应的概念。 4 意识的判断推理活动 想心所辅助第六识形成了概念，概念是意识思维活动的基础，除此之外，意识最为重要的思维活动是判断与推理，而判断推理活动是由寻、伺心所以及慧心所辅助第六识而形成的。 寻、伺心所的定义，《成唯识论》指出：“寻谓寻求”，“伺谓伺察”。二心所的差别，按《成唯识论》的说法是：寻属“不深推度”，而伺属“深推度”。此处，“寻求”与“伺察”都是观察、思索的意思，而“推度”则是推断、推理的意思。所以，此二心所的功能是判断、推理。由此可见，唯识学并没有将判断与推理的概念分化。此外，此二心所都只是与第六意识相应，所以实际上是与第六识共同形成了判断、推理等思维活动。而二心所的区别，如上所述，“寻”心所只是作浅层次的粗略的判断和推理，而“伺”心所作深层次的细微的判断和推理。 慧心所的功能也是判断、推理，但慧心所的判断、推理功能与寻伺心所的判断、推理功能有所不同。小乘的《俱舍论》卷二指出：“传说分别，略有三种。一、自性分别，二、计度分别，三、随念分别。……自性分别，体唯是寻。……余二分别，如其次第，意地散慧、诸念为体。散谓非定，意识相应散慧，名为计度分别。若定若散意识相应诸念，名为随念分别。”这就是说，自性分别是以寻心所（还有伺心所）为主体，计度分别是以与独散意识相应的慧心所为主体，而随念计度是以念心所（相当于现代心理学所说的记忆、回忆等心理范畴，详见下文）为主体。关于这三种分别，《俱舍论》认为：五识只有自性分别，没有其他二种分别，所以不称为“有分别”，而第六识具有三种分别，所以称为“有分别”。但大乘不同意五识有寻伺心所，而认为寻伺心所只为第六识所具有。故而《大乘阿毗达磨杂集论》指出：三种分别都是意识的作用，但三者的区别在于：自性分别属现在，随念分别属过去，计度分别则指过去和未来。这样可以认为：在“三分别”中，寻伺心所与第六识共同形成了自性分别，即对现前事物的判断和推理；慧心所与第六识共同形成了计度分别，即对非现前事物的判断和推理；而念心所与第六识共同形成了随念分别，即对过去曾经历感受过的事物的记忆。 虽然寻伺心所与慧心所都具有判断推理功能，但进而探讨寻伺心所与慧心所的关系，则可明白判断推理功能仍以慧心所为主体。《瑜伽师地论》第五十八卷指出：“当知寻伺，慧、思为性。”即寻伺心所是以慧心所与思心所为主体。《成唯识论述记》卷七指出：“不深推度是寻，深推度是伺。……又不深推度名思，深推度名惠（即慧——作者注）。”所以更精确地说，寻心所是以思为主体，伺心所是以慧为主体。但前文指出，思的主要功能是意志活动，所以判断推理活动的主体应是慧心所。这一点也可从《成唯识论述记》中找到根据。《成唯识论述记》第七卷指出：“此有二义。一者谓思全不推度，名不深推度。……《对法论》言不推度故。二云思虽不如惠有深推度，亦浅推度故。”由此可见，思心所虽然某种意义上也可说具有“推度”（即判断推理）功能，但主要功能不是“推度”。能进行“推度”、尤其是“深推度”的是慧心所。 三、唯识学认知理论的特点 1 认知范畴形成了较为完整的体系 除上述认知范畴外，唯识学重要的认知范畴或与认知相关的范畴还有欲心所、胜解心所与念心所。 欲心所就是希求期望的心理。据《成唯识论》，欲心所的对象是希望观察的事物，不是指喜欢的事物或追求的事物，因为对于希望观察的事物，即使是不喜欢的或无意追求的，仍会产生欲心所。欲心所大体相当于现代心理学的“兴趣”。“兴趣”是指“人们力求认识某种事物和从事某项活动的意识倾向。它表现为人们对某件事物、某项活动的选择性态度和积极的情绪反应。”④这正符合《成唯识论》对欲所下的定义：“于所乐境，希望为性，勤依为业。”即对于“所乐境”产生希求期望是其特性，勤奋依之而生是其作用。这里“所乐境”的正确解释，据《成唯识论》就是“欲观境”，也就是希望观察、力求认识的对象；“希望”即选择性的态度；“勤”即积极的情绪反应。所以此定义基本符合现代心理学的兴趣定义。此外，现代心理学认为“兴趣”是意识的一种心理活动，唯识学看法也大体相同，即欲心所主要与第六识相应；但唯识学同时也认为，除意识外，五识也有微弱的欲。 胜解心所就是对认识对象进行确认和把握而获得明确理解的心理。由于获得明确理解，所以不会受其它因素的影响而重新产生疑惑。而心在犹豫不决时或不在进行判断时，是没有胜解心所的。胜解心所大体相当于现代心理学所说的“理解”。但现代心理学的“理解”，专指意识对事物本质的认识；而唯识学认为，除意识外，五识也可有微弱的胜解。 念心所大体相当于现代心理学的“记忆”。现代心理学的“记忆”，指人对过去经验的反应，包括识记、保持、再认、再现四个基本过程。而《成唯识论》对念下的定义是：“云何为念？于曾习境，令心明记不忘为性，定依为业。”此定义中，“明记”相当于识记，“不忘”相当于保持，由于“明记不忘”，所以能再认、再现，即生起念心所。 这样，前文所说的诸认知范畴就形成了一个较为完整的体系，从而较为完整地说明了认知的过程，现将认知的主要过程作如下描述。 首先，认识的起点，可以是无意（如率尔眼识），也可以是欲心所（兴趣）。继而，在根境当前存在的条件下，作意心所将五识从种子状态唤醒，触心所使识、根、境三者结合，从而使五识生起。与五识同时产生的想心所，辅助五识形成了感觉。与五识同时产生的五俱意识，进一步强化了上述感觉。后起的意识（寻求、决定意识），与当前想以及言说随眠想，形成了知觉。形成知觉的过程，往往还有以往的知识与经验参与，即由念心所唤起的以往的知识与经验（表象）与当前的各种感觉要素进行对照比较，从而最终形成知觉。其后的意识与随觉想结合，形成了概念。意识进而与寻、伺心所与慧心所结合，形成了判断与推理。在意识进行了一系列的思维活动后，有可能对事物产生了明确的认识或确定的见解，这就是胜解心所的生起。以上是从感觉开始进行分析，如果是独散意识，也可参照上述过程进行分析。 2 为修行服务 唯识学作为一种佛教理论，与其他佛教理论一样，有其明确的宗旨，那就是为修行服务。唯识学的认知理论也同样承袭了这种特点，有着为修行服务的明确的倾向性。分析一下唯识学的五十一心所就可看出这种明显的倾向性。 一般认为唯识学的五十一心所，都具有心理学的功能。而仔细地分析一下，五十一心所中，只有五遍行心所是较纯粹的心理范畴（包括唯识学特定的心理范畴），其余的心所与修行都有联系乃至密切相关。 在欲、胜解、念、定、慧五别境心所中，定心所与慧心所与修行密切相关。定心所在普通心理学中，相当于注意力高度集中的状态；而在佛教修行中，是指五识乃至六识以及它们的相应心所完全停止活动、没有昏沉、散乱的状态，此种状态能引生智慧。慧心所在普通心理学中，如上所述，其作用是进行判断与推理；而在佛教修行中，相当于以智慧进行观察。定与慧在佛教修行方法中，相当于止与观。念心所与佛教修行也有密切的关系。念心所在普通心理学中，是对于过去曾经历过感受过的事保持记忆；而在佛教修行中，是指对曾修习过的方法牢记不忘，所以能引导进入禅定。胜解心所也与佛教修行有着某种联系。胜解心所在普通心理学中相当于理解，而佛教修行也需首先对佛教理论与修行方法有明确的理解，形成确定的见解后，方能进行。最后是欲心所。欲心所在普通心理学中相当于兴趣，而对于佛教修行来说，没有浓厚的兴趣，就不会孜孜不倦地修学；没有精勤不怠的修学，也就不可能形成坚定不移的见解，也不可能保持牢固的记忆；而没有对修习牢固的记忆，也就不可能被引导进入禅定，进而生起智慧。再从引生欲心所与引生定、慧心所的“别境”（即具体条件）来看，欲心所是在“所乐境”上生起，据《成唯识论》，此处的“所乐境”应是“欲观境”；而定、慧心所是在“所观境”上生起。显然，没有在先的“欲观境”，就不会有其后的“所观境”。 再看善心所与烦恼心所。善与烦恼心所作为心理范畴，其功能是作为健康高尚人格的道德基础。同时善恶（烦恼）心所也与修行有着密切的关系。佛教修行在某种意义上说，就是要去恶增善，造成一种心理的转变，所谓“未生之恶令不生，已生之恶令去除，未生之善令生起，已生之善令增长”。而善恶心所为此种修行提供了依据与标准；同时，能否去恶增善也成了修行成败的关键。 再看不定心所。不定心所中的寻、伺心所，其一般的心理功能如上所述，是判断与推理。同时此二心所与修行也密切相关。例如，最初的定境一般由是寻伺引导而进入，而禅定的境界也由寻伺的存在与否而被区分为有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地三地。此外，悔心所的一般心理功能是懊悔，而从佛教修行来看，忏悔改过是一种重要的乃至基本的方法。甚至眠心所也与佛教修行有着联系，嗜睡贪眠肯定是一种劣行，需加以呵斥；乃至一般的睡眠也被认为是懈怠，需加以克服，修行者所需的只是最低限度的必要睡眠；而“不倒单”（长夜不睡地打坐，终日不眠）被一般佛教徒普遍视为高深的道行。 所以在五十一心所中，除五遍行心所，其余心所都与修行有着联系，并且绝大部分心所与修行密切相关。而这一特点颇为意味深长。由于这一重心的倾斜，所以唯识学的认知理论虽具备了较为完整的范畴体系，却缺乏对一般心理学问题进行更为深入的研究的兴趣与动机，故而唯识学的认知理论从总体上说，还停留在较笼而统之的层次上。 3 认知理论有其特色 虽然唯识学的认知理论从总体上说，还较为笼统，但在某些领域却颇具特色。此处且举唯识学的心识结构“四分说”为例。 所谓“四分”，是指相分、见分、自证分和证自证分。“四分说”就是把每一种识以及每一种心所分为四部分，实际上就是识（包括心所，下同，不一一指出）在认识活动、精神活动中的四种作用。其中，相分是指由识变现的认识对象。见分是指识的认识作用，它是一切正确认识或错误认识的根源。自证分是对见分的证知，即对识的认识作用的自行证明（但不是对认识是否正确进行判断），自证分是相分与见分所依托的内在主体。证自证分是对自证分的证知，同时自证分也可对证自证分进行证知，这样就无需在四分之外再无穷设置其它部分。由于证自证分与自证分可相互证知，所以确切的看法应是此二分都是内在主体的不同表现，称为内二分。而相分和见分则称为外二分。此外，证自证分不能证知见分，所以它与自证分的作用也不会混淆。 “四分说”涉及到“唯识无境”等唯识学的本体论内容，但此类论题不属本文范围，故本文不作讨论，本文只就“四分说”涉及到的心理学内容作一分析。 以四分说来解释感觉，尤其是相分的提出，似乎与现代生理学、心理学不谋而合。以视觉（眼识）为例，现代科学认为，人看到物体，实际上是经过了一系列的转换过程。首先是视觉器官接受刺激，通过加工把刺激的物理能量转换为神经冲动；然后，此神经冲动经神经通道传输到大脑皮层的视觉中枢；最后，在中枢部分，刺激信息被加工为人们实际体验到的具有各种不同维量（性质、强度等）的视觉。这一过程可用“四分说”来说明，即眼根（视觉机制）与境（认识对象）相接触后，眼识就从种子状态被激发，开始现行活动，变现出与对象相似的影像（即形成相分），同时对此影像进行识别（即形成见分），并完成认识过程（即形成自证分）。这些活动本是同一过程，但唯识学为了说明问题，所以将它们作了区分。这里说的变现出的相分相当于刺激物的物理能量最终在大脑皮层中枢形成的信息，（但大脑皮层是色法，是色根的一部分；而此处的信息是心法，即依托根而生起的识的相分。这里，唯识学的观点与认为信息是物质的观点有所不同。）见分相当于对此信息分析辨识的作用，自证分和证自证分相当于最后形成的视觉。实际的感觉过程似乎只要“三分”就可以了，而证自证分的提出，一方面体现了“四分说”的逻辑严密性，即自证分仍需要有能证者；另一方面则似乎提出了这样一种模式，即对大脑皮层感觉中枢形成的信息的识别，须经过一个回路的振荡（即自证分与证自证分的相互证知）才最终形成认识。这不妨留待今后的科学研究来解决。 唯识学的心识结构“四分说”，究竟是一种走在现代科学之前的有价值的学说，还是一种纯主观的臆测，这可以见仁见智，也可以留待时间、留待未来科学来进行检验。但无论如何，这一“四分说”是极具特色的。 (责任编辑：admin) |