三朝通儒 陆德明 (550?—630) 作者:赵载光 唐代是中国封建社会的鼎盛时期,也是一个文化上的繁荣时期。文化上的一个重要特征,是儒、释、道兼容并包,而以儒学作为政治的基础。兼容并包,是在魏晋南北朝玄学和佛学大流行以后,文化自身发展的必然要求,也反映了唐初统治者不拘一曲、讲求实在的气魄。 陆德明是唐初儒学家而兼通释、老的代表人物。他对儒家经典的诠释,则注重音义训诂,保持汉代古文经学派的方法。他所撰的《经典释文》一书,是官修的《五经正义》的先导;是研究中国文字、音韵及经籍版本等方面的重要参考书。 一、弱冠通儒经 雄辩善名理 陆德明字元朗,苏州吴(今苏州吴县)人。他的青少年时代,正是南朝的陈代,陈朝虽偏居江南,但文化比较发达。陆德明少年就很聪颖,拜当时的名儒周弘正为老师,学习儒学。周弘正是梁、陈两朝的名儒,也是名臣。史书说他10岁就通《老子》、《周易》,梁武帝时被任命为博壬。他不但通儒经,而且“善玄言、兼明释典,虽硕学名僧,莫不请质疑滞”(《陈书·周弘正传》)。在梁武帝晚年的侯景之乱中,由于周坚守名节,不附侯景,受到梁元帝的重用,官至侍中、国子祭酒。入陈以后,再任国子祭酒、太子詹事。长期处在国子祭酒这一主管文教的职位上,理所当然地成为一代儒宗。陆德明的学术,在多方面受到他的熏陶与影响。周弘正既通儒学又通释老,既注《周易》、《论语》,又疏《老子》、《庄子》。陆德明在总的治学方向上继承了这种风格,他撰的《经典释文》,就把儒家经典和老庄著作排在一起进行注释,同时他又兼通佛教释典,并且擅长于析名辩理的玄学。《新唐书》本传说他“善名理”,们日唐书》本传说他“善言玄理”。讲儒学而又兼讲玄学的名理,这是南朝儒学的风气时尚。 当南北朝分立的时代,儒学或者说经学在北方和南方各有不同的特色。北方经学,保存了东汉以来的汉代古文经学的家法:《尚书》、《周易》及礼学都遵守郑玄的注解,《左传》则宗服虔,《诗经》则宗毛公。而南方的《周易》却遵循玄学家王弼注释,《尚书》则是孔安国传,《左传》则是杜预注,只有飞诗经》和北方相同,礼学也相同。清代注重汉学的经学家,对南朝这种夹杂玄学的经学很不以为然。今文经学家皮锡瑞说:“南学则尚王辅嗣(粥)之玄虚、孔安国之伪撰、杜元凯(预)之臆解,此数家与郑学枘凿,亦与汉儒背驰。及使径渭混流、薰莸同器,以至后世不得见郑学之完全、并不得存汉学之什一,岂非谈空空,核玄玄者阶之厉乎”!(皮著《经学历史》六:经学分立时代)。薰是香草、莸是臭草,皮氏认为汉学的衰落,是玄学家的罪过。 隋、唐时代人对于南北儒学却不是这种看法。李延寿撰写的《北史·儒林传》说:“南人约简,得其英华。北学深芜,穷其枝叶”。很明显对南方儒学的评价高于北学。皮锡瑞总结经学历史,也不能不承认:“天下统一,南并于北,而经学统一,北学反并于南”(同上,七:经学统一时代)。隋文帝杨坚以外戚夺取北周政权,建立隋朝,北方的隋灭掉南方的陈,统一了中国。为什么儒学反而是南学盛行而统一全国呢?这说明学术文化有其自身发展的内在机制。北方经学遵守汉学的家法,在保存古代文献本来面目方面有成就,但在发展文化上却无贡献。自东晋南渡以后,南方在文化上逐渐高于北方,衣冠礼乐、文采风流,北方常常羡慕南方人。而玄学的析名辩理,发展了哲学的抽象思维,其形成和发展,构成中国文化的一个重要组成部份,因而左右了统一之后的文化发展方向。 陆德明是在南学儒、释、道并行的学术空气中成长起来的,很年青时就表现出他在这三个方面的学识和辩论的口才。陈朝大建年间,陈太子召集四方名儒在承光殿讲论学术,由当时的国子祭酒徐孝克(《旧唐书》称徐克)主持讲学。徐孝克为当时名儒,《陈书》本传说他“通五经,兼释老”。孝克的哥哥徐陵官为安右将军、太子少傅,是陈朝炙手可热的权势人物,同时也兼文儒,《陈书》称他为“一代文宗”。由于徐氏家族的官声和学术名望,徐克在承光殿讲学,议论纵横,无人能抵挡他的谈辩之锋。其时陆德明只是一个青年,国子监生员,在下坐听讲学。他初生牛犊不畏虎,起来与徐克讨论学术上的问题。在儒、释、道各种学问上进行了广泛的辩论。通过这次辩论,他的学识和辩才得到官员和学者们的赞赏,陆德明被擢升为国子助教,国左常侍。这是陆德明进入仕途的开始,也是他的学术生涯的一个重要的起点。 在陈朝时期,陆德明已经开始撰写他的学术著作《经典释文》。他在《经典释文》的自序中说:“癸卯之岁,承之上庠,因撰集五典、《孝经》、《论语》及老、庄、《尔雅》等音。古今并录,经注毕详,训义兼辨,示传一家之学。”癸卯年是陈后主至德元年。《四库全书总目》认为其时的陆德明只是一个弱冠青年,怀疑他在学术上是否已能如此淹博,可以撰写这样宏深的巨著。也许那时只是草创该书的开端,经过多年以后方能成书。《经典释文》包括儒家所有经典和道家老、庄的音义释训,共有30卷,当然不能在一个短时期内完成。但少年才高的陆德明,一进入学界就确定了自己学术上的目标并进行了实实在在的工作,这是合情合理的。隋灭陈以后,“陆德明回到家乡,一段时间他隐居乡里,潜心学术著作,远离声华,荒野素心,正是他学术上取得成就的好时机。 二、淹通为学士 三朝尊大儒 隋文帝杨坚统一中国,开始很注意笼络人才,宏扬文教,“于是四海九洲强学待问之士靡不毕集……齐、鲁、赵、魏学者尤多。负笈追师,不远千里,讲诵之声,道路不绝。中州之盛,自汉魏以来,一时而已”。(《北史、儒林传》)随着国家的统一、新皇朝的建立,”儒学也出现了一个时期的兴盛。但是到了杨坚晚年,他又不喜欢儒术了。“遂废天下之学,唯存国子一所,弟子七十二人”。(同上)封建时代文化学术和教育的兴衰,与最高统治者个人的好恶有密切的关系。到隋炀帝杨广即位,为了表现出他文治武力的新气象,又重新开放了各个郡县的学校,同时征召各地的大儒到京师,宏扬儒学。陆德明就在这个时候被征召到了京师洛阳,被任命为秘书学士。同时被征召的前朝大儒,有刘焯、刘炫、徐文远等人。 隋炀帝大业年间,曾召集四方明经之士汇集京城,举行了一次讲论儒学的学术盛会。陆德明与二刘、孔颖达、鲁世达等人都参加了这次盛会。会上,由门下省主持讲论经学,各位老师宿儒登坛讲经,互相就经学的内容、义理各个方面进行问难论对,官府从而评论学术的高下。陆德明在这次学术活动中,又一次显示了他的学术造诣和辩才。《旧唐书》本传称他“共相交难,无出其右者”。他与孔颖达都被评论为这次辩论中的优胜者。陆德明因此被授予国子助教,比他年青一些的孔颖达被授予太学助教。陆德明开始成为新的隋朝的名儒。在当时的几位宿儒中,人们评论各位学者的学术特长,大家认为陆德明讲的《周易》,徐文远讲的《左传》,鲁达讲的《诗经》,褚徽讲的礼学,都为一时之最。新旧《唐书》都记载陆德明著有《易疏》20卷,可见易学确是他的一项专长。 隋朝末年的农民大起义,使隋朝成为历史上又一个短命的皇朝。奢侈暴虐、既贪且骄的隋炀帝杨广被部将宇文化及杀死,一些旧臣拥戴留守东都洛阳的越王杨侗即皇帝位,史称皇泰帝。皇泰帝很快又被大将王世充废掉,王世充自己称帝。王世充本是隋炀帝的旧臣,深得隋场帝宠信,他看到农民起义群雄并起,隋朝大势已去,就自己登上皇帝宝座,国号郑。同时进行了立太子、封王的一系列活动。他要自己的儿子,被封为汉王的玄恕拜陆德明为老师,想以此来笼络这位有名望的大儒。玄恕亲自到陆德明家里行拜师礼,陆德明不愿为僭号的王世充所用,于是就吃了一些能引起腹泄的巴豆,声称害病。王世充的儿子来到他床前,跪着行礼,陆德明告诉他自己正在害痢疾,然后就不再说话了。躲过这件事以后,他把家搬到成皋去养病,闭门杜客,不与任何人往来。这是他的第二次隐居,目的在苟全性命于乱世。不过这次隐居的时间比较短,王世充不久就被李渊父子的唐军消灭了。陆德明被秦王李世民征为文学馆学士。 唐朝立国之初,高祖和太宗都很重视文化建设。高祖李渊,令有司在国子监立周公和孔子庙各一所,四时祭奠,并且搜求周公和孔子的后裔,加以封爵,标志着儒学重新受到重视。雄心勃勃的李世民,征讨天下的兵甲未解,就在他的秦王府开设一个文学馆。文学馆设在宫城之西,环境优雅,并搜罗大量的书籍经典,以利学者研讨学问。陆德明、孔颖达与房玄龄、杜如晦等一共18人,同一天被授予学士的称号,时人称为“十八学士”。他们之中,有的是前朝大儒,有的以文采艺术著称于世,有的则是经邦定国的干才。像房玄龄、杜如晦等,都是李世民的心腹智囊人物,后来成为贞观之治中的干城。十八学士都享有五品官的待遇,李世民还让当时的著名画家阎立本为他们一一画了肖像,让著名文学家褚亮为他们的画像写了像赞。这些画像挂在凌烟阁上,十八学士分为三班轮流值班讲学,李世民在处理军国大事之余,就与这些学士一起讲论学术、商讨治国平天下的道理。他们地位的优越,所受的礼遇尊崇,都为前代所罕见。时人称为十八学士“登瀛洲”,反映当时社会中的钦羡心情。以后,李世民又命他的儿子中山王承乾拜陆德明为老师,陆德明被任命为太学博士。 武德六年,高祖李渊亲自到国子学观看祭奠周、孔的典礼,同时汇集儒、释、道各种学派一起讲论学术。其时,儒学方面有徐文远讲《孝经》,佛教方面有和尚惠乘讲《波若经》,道教方面有道士刘进喜讲《老子》。这是一次汇合各种学术的盛会,反映唐初统治者对各种文化兼收并蓄的态度。会上,陆德明与三个人都进行了讨论和辩难。《旧唐书》本传说:“德明难此三人,各因宗旨,众皆为之屈。”再次表现出陆氏精通儒、释、道三家之学的深厚功夫。高祖李渊高兴地说:“三人者,诚辩。然德明一举,辄蔽,可谓贤矣。”(见《新唐书》本传)并赐给陆德明帛50匹,以示褒奖。其时,这位历经三朝的大儒,已经是古稀老年了,但思想依然如此敏捷,辩锋仍然如此犀利。 李世民登皇帝位以后,继续尊崇儒学,宏扬文教。在国子学增筑了学舍1200间,招收生员3600人。广征天下儒士为学官,能通一经的学士,都可以署吏。除儒学之外的书、算各科,也都设置博士。陆德明这时被拜为国子博士,封吴县男。唐朝国力的强盛和文化的发达,吸引了许多周边国家的人民,当时的高丽、新罗、百济、日本及其它一些国家的王公贵族子弟都到长安来留学。国子监学生最多的时候多至八千人,他们把中华文化传向四面八方。唐代文化的繁荣,与统治者的尊儒重教是分不开的。 在魏晋南北朝玄学和佛学的盛行中,儒家的经学曾受到冲击,再没汉代那种独尊儒术的气氛了。隋、唐的统一,经学儒术重新受到了重视,因为儒学是维护君主集权和国家统一的最好文化形式。高祖李渊说:“父子君臣之际,长幼仁义之序,与乎周孔之教,异辙同归,弃礼悖德,朕所不取。”(《唐会要》卷47)太宗李世民则进一步认识到儒学维护封建秩序的重要意义,并具体贯彻和实施了尊崇儒术、宏扬文教的方针。他说:“朕今所好者,惟在尧舜之道、周孔之教,以为如乌有翼,如鱼依水,失之必死,不可暂无耳。”(《员观政要》卷6)不过,唐初的尊崇儒术,并不象西汉那样的“罢黜百家,独尊儒术”,而是在弘扬儒教的同时,同样宽容佛道二教的存在。唐初推重道教,因为道教信奉的老子李聘也姓李,据说是李唐的同宗。这当然是一种附会,不过以此作为一种政治宣传。同时也不排斥佛教,因而有儒、释、道一同讲学论道这样的盛会出现。但是作为他们治道的根本,还是儒家的学说,以儒家君臣父子的大义来约束宗教,使之纳入君主专制的政治范畴之内。因此,象陆德明这一类的经学家受到很高的礼遇。 陆德明的学术与唐初的这种政治气氛相一致,他并不像汉儒那样的专守五经,而是在深研儒学经典的同时兼通老、释。《旧唐书·儒林传》记载陆德明的著作有《老子疏》15卷,在《经典释文》中,也有《老子音义》和《庄子音义》。把老、庄的著作与儒家的五经、孔子的《论语》并列在一起,而不收被后儒称为亚圣的孟子,这在后来的经学家看来不可理解。其实,这正反映了当时的文化特征,《孟子》的出名,只是在宋代新儒学推崇以后形成的。 贞观四年,陆德明这位经历了陈、隋、唐三朝,学术道德文章成绩斐然,受到三个朝代尊崇的大儒逝世了。他撰写的《经典释文》、《老子疏》、《易疏》都在唐初学术界流行。李世民看了《经典释文》后,认为是一部难得的好著作,赏赐陆德明家属束帛二百段。陆德明的儿子陆敦信,在麟德年间官至左侍极、检校右相,封嘉兴县子。唐初的统治者,对陆德明这位三朝大儒,无论在生前或是在死后都是很优崇的。 三、释群经音义 开经疏先导 陆德明经历了三个朝代。从学术上看,东晋南朝玄学盛,佛教也大流行,文化高于北朝,但就传统的儒家经学而言,反不及北朝的盛行。清代的焦循评论说:“正始以后,人尚清谈,迄晋南渡,经学盛于北方,大江以南,自宋及齐,遂不能为儒林立传。梁天监中,渐尚德风,于是《梁书》有《儒林传》。《陈书》嗣之,乃梁所造也。魏儒学最隆,经北齐、周、隋,以至唐武德、贞观,流风不绝。故《魏书·儒林传》为盛。”(焦循《雕菰楼集》卷12国史儒林文苑传议》)。南朝的重视儒学是从梁武帝萧衍开始。萧衍自己是个学者,既重儒学又崇佛教,因而改变了以往玄学家不讲德经的风气,梁陈两代才有《儒林传》可写。北朝以北魏孝文帝和北周武帝重视儒学著称,所以焦循说“魏儒学为隆”。其实,北魏和北周的重视儒学,实际效果不会超过南朝梁武帝的兴儒学。只是北朝的经学格守汉儒的传统,尊崇郑玄、服虔的注疏而不加改变,故此受到清代重视考据的汉学家的推重。 陆德明生逢南北儒学统一的时期,他的学术传统既是南朝的风格,同时也兼有了北方儒学的长处。他深研儒经又兼通释老,重视传统的经学笺注又长于析名辩理,这是南学的特征。他遍释群经,注重文字训诂与名物考证,又是北方经学的特色,即东汉古文经学的风格。他的经学著作《经典释文》就是这两种风格交融的体现。一方面,他按照南方经学的传统,《周易》以王弼注为本,《尚书》用孔安国注,《左传》用杜预注。皮锡瑞说他“本南人,不通北学”,然而其书却“为唐人义疏之先声”(《经学历史》207页,中华书局1981版)。另一方面,他遍释群经,详考经字音义,“经注毕详,训义兼辩”(《经典释文·自序》)。又是遵循的东汉古文经学的家法。 《经典释文》集录群经音义,包括《周易》、《尚书》、《诗经》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋左传》、《公羊传》、《谷梁传》、《孝经》、《论语》、《尔雅》。后来人们称为“十三经”的,除了《孟子》以外都收录进来了,再加上《老子音义》和《庄子音义》。《四库全书总目提要》评论这本巨著说:“所采汉魏六朝音切,凡二百三十余家,又兼载诸儒之训诂,证各本之异同,后来得以考见古义者,注疏以外,惟赖此书。真所谓残膏剩馥,沾溉无穷者也。” 这本书的可贵,一是保存了前代的大量有关经书的古音古义。此前除了某一经书的专门注疏以外,遍释全部经书的著作,本来就很少。现在还流传下来为后人所用的,比这本书更早的可以说没有了。据《四库总目》所载,只有一本残缺的郑玄撰的《驳五经异义》。郑著本是批驳许慎的《五经异义》的,但这两本书唐以后都失传了,现在留存下来的一卷,是后人从《初学记》、《通典》、《太平御览》以及郑注《三礼》里面采缀而来的,只能说是残章断简了。另外还有一本《郑志》)3卷,题为郑玄弟子撰,也是唐以后人集录而成的。真正完整地记载经书古音义的最早著作,只有这本《经典释文》。所以清人卢文(弓召)在重刻《经典释文》的序言中说:“此书辟经训之囗畲,导后人以途径,洗专己守残之陋,汇博学详说之资,先儒之精蕴赖以留,俗本讹文赖以正,实天地间不可无之书也。”(同治三年武昌崇文书局版) “博学详说”,不存家派偏见,确是《经典释文》的重要特色。该书既是解释经学的著作,同时也是文学著作,因为它释的是某经某字的音与义,同时也结合经文阐述一下义理,但主要的功夫花在文字上。与许慎的《说文解字》不同,它不是系统的字书,也不讲字形与结构,而是结合经文,释音释义,同一个字有不同的音和不同的义训,可以在不同的经文或章节里反复多次出现。在经字的音训方面,陆德明非常注意古今字音的变迁。他认为:“汉魏迄今,遗文可见,或专出己意,或祖述旧音,各师成心,制作如面,加以楚夏声异、甫北语殊,是非信其所闻,轻重因其所习,后学钻仰,罕逢指要。”(《经典释文·序》)经字的音训,由于古今的变迁,师传的不同,加上南北语音的差异,造成当时音读的混乱,使后学者无所遵循,这是他发奋著述该书的原因。 陆德明系统地对古代经学进行了深入的研究,他“研精六籍,采摭九流,搜访异同,校之苍雅”(同上)。钻研经学而旁及九流百家诸子之学,比较其中字音字义的同异,并与《苍颉篇》、《说文》、《尔雅》等古代字书进行校对,然后逐个地给经书的文字正音。在正音中,他系统地采用了反切注音的方法,这是前此的经注所没有的。 对于古今文字音训的不同,他根据具体情况,或者以古文字书的音训来正时俗的讹谬,同时也考虑到时下已经普遍流行的字音,互相斟酌。“若典籍常用,合理合时,使即遵承,标之于首。其音可互用,义可并行,或字有多音,众家别读,苟有所取,靡不毕书,各题姓氏,以相甄别”(同上)。这种尊重古注、又尊重当时语言习惯的指导思想,表现在经字的音训中,既引《说文解字》等古文字书进行正音,又不完全信从《说文》。甚而“有以俗字为正文、而以正体为附注者”。卢文(弓召)解释说:“唐人经典,多不全用《说文》,陆氏意在随时,不取骇俗。”(《重刻经典释文序》)时代是变迁的,语言字音也随着时代变化,这是陆氏不完全采用古字正音的原因。他说:“余个所撰,务从易识,援引众训,读者但取其意义,亦不全写旧文。”(《经典释文序》)这种既遵规矩,又务实际的精神是可取的。 《经典释文》的体例是先撰群经序录,把某经书传授的历史、各个时代治此经的代表人物和学派以及现存的经籍版本情况,作个简略的叙述,相当于一部简单的经学历史。然后分别撰写各经音义,为节约篇幅,并不把各经的经文引下来,而只是标出某一经某一篇某一章的目录,而后逐字注释音义。只有两本书把注释的原文引录下来了。其一是《孝经》,因为它是青少年发蒙就要习读的,录下原句是便于初学者查找。其一是《老子》,因为当时版本很多,而各种版本的章节次序又不相同,为避免混乱,也只好录下全句再注释。为了理解该书释注的风貌,我们以《周易·乾卦》为例来看它释经的特色。 “周:代名也,周至也,通也,备也。今名书,义取周普。” “易:盈只反。此经名也。虞翻注《参同契》云:‘字从日月’,正从日勿。” “乾:竭然反……《说卦》云:‘乾、健也。’此人纯卦,象天。” “元亨:许庚反。卦德也,训通也。” 以上是对经名和卦名音义的释训,是以释字音字义为主,同时又兼顾经义。如易字,《说文》:“易:蜥易,囗蜒守官也。秘书说:日月为易,象阴阳也。”陆德明只取后一义,并采用虞翻的《参同契注》。当解乾卦“初九,潜龙勿用,九二,见龙在田,利见大人”两句爻辞时,《释文》是: “潜:捷盐反。龙喻阳气及圣人。” “见龙:贤遍反。示也。” “利见,如字。大人:目肃云:‘圣人在位之目’。” 他说见应该读现,义为显示。他不仅对经文进行音义注释,对前人关于经的注解也同样进行注释。《周易》用的是王弼注,王弼对九二爻辞的注解说:“九二刚健中正,出潜离隐,泽及于物,物所利见,故其象为‘见龙在田’,其占为‘利见大人’。”《释文》:“离隐:力智反。”陆德明的目的是要使读者读懂经书本文及其注笺,所以把他认为有疑难的字一一作了音义训释。这个工作是他的前人还未做过的。如郑玄驳许慎的《驳五经异义》,只是就某一段、某一句的经文义理进行论辩,少及字的音义,也不覆盖全部经书。陆氏这个着眼基础的释音训义工作,为后人解读经书提供了重要的参考。 汉代经学有今文经学与古文经学的分别,两个学派在学术思想上进行了长期的斗争。西汉以今文经学占主导,东汉以古文经学占优势,东汉末的郑玄把今文经学与古文经学混一起来,成为遍注群经的大师,但他的基本立场仍然是古文经学的家法。古文经学的一个重要特征,就是在研讨经学时,以文字训诂、名物考证为根本,因此古文经学的核心是文字学。陆德明《经典释文》的基本立场是遵照古文经学的方法,重点放在经字的音义训诂,但他在释经的过程中并没有表现出古文经学的宗派性。因为古文经学与今文经学的师承不同,二家尊崇的经书的本子也有不同。如《诗经》,古文经尊的是《毛诗》,今文经则尊齐、鲁、韩三家的诗注。又如《春秋》,古文经尊的是《左传》,今文经尊的是《公羊传》。再如礼学,古文经尊的是《周礼》,今文经则重视《礼记》,特别是《礼记》中的《王制》一篇。 东汉古文经学家以研究文字训诂见长,在他们的文字学中,往往也贯彻了古文经的这种门派家法。许慎著《说文解字》,是清代汉学家眼中最权威的古字书,他遵循的就是古文经学的家法。清代段玉裁作《说文序》说:“其称《易》费氏、《书》孔氏、《诗》毛氏、礼《周官》、《春秋左氏》、《论语》、《孝经》,皆古文也。”所以今文经学家康有为在他的《新学伪经考》第九附有一篇《说文序纠谬》,指责许慎、郑玄都是刘歆伪经的传布者:“欲伪经之光大,则赖郑玄之功,伪字之光大,则赖许慎之力……篡孔子之圣统,慎之罪亦何可末减哉!”康氏的批评是从今文经学的宗派立场出发的,所以也未免偏激和武断。文字学是一门独立的学科,不应该纠缠在经学的派别纷争中而影响其科学性。 陆德明的《经典释文》,则摆脱了古文经学和今文经学的派别之争。他像古文经学家那样注重经书的文字训诂,但不局限于古文经学家尊崇的经注,因为他不是古文经学家,也不是今文经学家,而是隋唐统一之后,儒释道兼容并包的新的文化氛围中新的形式的儒家经学。他有对前代人的继承,但带上了自己不拘一家的时代特色。《经典释文》一直成为后代儒学家研究经学和文字学不可或缺的工具书。 前人论经学,往往只把儒学分为汉学、宋学以及清代重新复兴的汉学,而认为唐人经疏没有什么创新,没有什么特色。从经学的角度说,唐人经疏虽然继承的是汉晋的注笺,但是不再讲今文古文的门派,更注重义理的辩析,为宋代新儒家讲哲理埋下了伏笔。从儒学的角度说,唐人也以儒术为经邦治国的纲领,但不像汉人那样“独尊儒术”,也不像宋儒那样吸取道释思想再来排斥异端。唐人的经疏,兼采众说,辩析名物,受玄学影响,编讲疏和义疏,又是受佛教的影响。尊儒学而又兼收并蓄,重文教而又讲求实在,正是唐初学术的最大特色。这种学术方针使唐代文化能得以繁荣,也是唐初政治、经济取得成功的一个重要原因。 四、儒道兼修 不拘一曲 陆德明精通经学,可以说是正统的儒学家,但他同时接受了魏晋以来的玄学和佛学的熏陶,不像汉儒那样注重儒家门户,壁垒森严。他的思想,既推崇儒家的礼治仁政,也推崇道家的清虚自守。这种政治理想和人生哲学,既表现在他的著作中,也体现在他整个的学术生涯中。他一生经历了陈、隋、唐三个朝代,因为学术上的名声而受到当权者的礼遇,但他没有参与过什么政治活动,始终是一个学者淳儒的面目。他两次隐居,不随政治形势的变化而俯仰,对于名利进退看得很平淡。进入唐朝以后,由于唐初统治者以一种博大的气势弘扬文教、重视文治,陆德明的思想也在这一个时期得到了恰当的表现。 《旧唐书·儒林传》说:“近代重文轻儒,儒道既丧,淳风大衰。自隋氏道消,海内版荡,彝伦攸囗,戎马生郊,先代之旧章,往圣之遗训,扫地尽矣。及高祖建立太原,初定京邑,虽得之马上,而颇好儒道。”唐朝立国之初,争夺天下的烽烟刚息,李渊就重立国子学,建立周公和孔子庙堂进行祭祀,以示对儒学的尊崇。李渊发布祭祀周公的诏书说:“四科之教,历代不刊,三千之文,风流无歇。唯兹二圣,道著群生。”(同上)李世民在登位以前,就注意广罗天下德士文才。即位以后,进一步贯彻实行弘扬儒学,文治经邦的方针。陆德明适应唐初这种政治文化统一的需要,在他的经学注疏中,阐述了崇礼重教的儒家德治思想。 在《经典释文》的序录中,陆德明评论儒家的礼治说:“安上治定,莫善于礼。子大叔云:‘夫礼,天之经,地之义,民之行’。《左传》云:‘礼所以经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。’礼者之设,其源远哉。”儒家的礼,既是“君君、臣臣、父父、子子”的等级秩序,又是与这种等级秩序相联系的君主专制政治体制,同时还与忠孝仁义的政治伦理密切配合。如果说礼相当于计算机的硬件,仁就是这个系统的软件。二者结合,核心是维护封建等级制的有序与和谐,这在自然经济时代,也是维护国家统一的政治保障。所以说是“天之经、地之义、民之行”,是社会和自然的基本原则。一方面是上下有礼、等级不可逾越;一方面是君敬臣忠,仁民爱物,万邦协和。所以礼不只是礼仪和制度,而是整个的政治文化。这种政治文化是儒家思想的主干,儒家思想之、所以在中国社会起主导作用达二千年,就是因为这种文化起到长期稳定社会的作用。 礼是儒家政治的核心,其余诗书乐的文化是围绕这个核心而共生的。《周易》用以讲哲学,《诗经》是文学,《尚书》、《春秋》是历史,在儒学看来,都是论述和阐扬先王治道的。陆德明评《诗经》说:“王者巡守则陈涛以观民风、知得失,自考正也。动天地,感鬼神,厚人伦,美教化,移风俗,莫近乎诗”。诗是艺术,他把儒家的道德伦理和社会理想通过笺注的形式加以发挥,让人们在一种审美感受中达到“厚人伦、美教化”的目的。 儒家重进取,他推动知识分子献身社会,为王者的治国平天下而建功立业。儒家也重理想,他为人们描绘了一个君圣臣贤的尧舜之治的美好的理想社会,使一代一代的儒学家为之沤歌,为之信仰。而现实的封建社会和君主专制,却一再暴露出私天下的君主政治的黑暗和卑污。于是儒家又有“穷则独善其身,达则兼济天下”的可进可退的策略。作为不得志于仕途或者不满于现实政治的士人的退隐哲学,则有道家老庄的返归自然、清静无为。魏晋玄学家所谓息隐林泉,是在自然和艺术的审美中,寻找人生的寄托,他们提出“越名教而任自然”的口号,既是对现实政治的逃避,也是对现实政治的批判。在整个封建社会中,进则儒、退则道,是士人的基本特征,儒道二家,都是士大夫的精神支柱,人们称这种文化现象为儒道互补。从统治者的立场来说,道家的清静无为又可以演化成“无为而无不为”的君人南面之术,也与儒家的治道可以互补。 陆德明继东晋南朝玄学流行之后,又经历了几个朝代变迁的人事沧桑,对于道家思想这些方面的作用是有深刻认识的。他在《经典释文序录》中评论《老子》思想说:“班回云:‘道家者流,清应以自守,卑弱以自持,此人君南面之术’。”因为释儒家经典,主要是为治国平天下服务的,所以他首先阐述了《老子》思想对“南面之术”的治道的功用。同时,他也赞扬庄子独立特行的高尚人格:“时人皆尚游说,庄生独高尚其事,优游自得。依《老子》之旨,著书十余万言。以逍遥自然,无为齐物而已……庄生宏才命世,词趣华深,正言若反,故莫能畅其玄,故后人增足、渐失其真……惟子玄所著,特会庄生之旨”。他认为郭象(子玄)对《庄子》的注解“特会庄生之旨”。因为郭象注把庄子的齐物、逍遥、返归自然,与儒家的礼乐刑政纲和起来,提出“名教即自然”的口号。这表明陆德明自己的思想,也有儒道兼综的倾向。 在宇宙观上,陆德明接受了道家的“道生天地”的观念。他在《老子道德经音义》中注释说:“道,生天地之先。德:道之用也”。道家的道是宇宙本体,不同先秦儒家讲的道,只是道德伦理的文化根本。到了宋代理学家那里,儒家引入了与道相关的理的概念,才使道上升到本体论的高度。和《老子》的道相关联的是“无”的概念,因为道是不可见、不可名的,所以道又是无。魏晋玄学中,王弼从其中发挥出了“无能生有”的哲学思想。陆德明对玄学家发挥老庄的“谈无贵辩”,采取既有肯定也有否定的态度。 首先,他对豪门世族不学无术的清谈表示反感。在《庄子·天下篇》注中他发挥说:“郭生前叹豪梁之涂说,余亦晚睹贵游之妄谈,斯所谓异代同风,何可复言也。”“贵游之妄谈”,指那些豪门贵族的附庸风雅的清谈,既无学术,又无思想,不能不“妄”。然而,他对《庄子》书中的“谈无贵辩”,却采取肯定的态度。认为在他的貌似玄虚的言辩中,蕴涵着深刻的哲理。“庄生振徽音于七篇,列斯文于后世。重言尽涉玄之路,从事展有辞之叙,虽谈无贵辩,而教无虚唱。然其文易览,其趣难窥,造怀而未达者有过理之嫌,祛斯之弊,故大举惠子之玄辩也”。(同上)“虽谈无贵辩而教无虚唱”,这里的“教”应该是魏晋玄学常指的名教。也就是说,庄子的虚无和儒家的政治伦理——名教,并不矛盾。实际上,庄子的哲学讲的是人生哲学,探讨人生的终极价值和意义。他之所以能“齐物”、“逍遥”,是因为“自道观之,物无贵贱”(《齐物论》)。指出了孜孜于名位利禄的世俗之人的愚妄。如果说他也可以和儒家思想配合,那只是当儒士“穷则独善其身”时精神上有一个寄托。陆德明在人生哲学上依违于儒道之间,因为他是没有进入政治的淳儒,不能不有这样的两种心理准备。 他在《庄子·骄拇》“而侈于性”一句的注释时说:“王云:性者受生之质,德者全生之本。骄枝受生而有,不可多于德;赘疣形后而生,不可多于性,此四者以况才智德行”。《庄子·骄拇》的原文说:“骄拇枝指,出乎性哉?而侈于德。附赘悬疣,当乎形哉?而侈于性。”意思是说:并生的足趾和歧生的手指是出于本性吗?却超过了应得。附生的肉瘤是出于形体吗?却超过了本性。庄子以此批评儒家的标榜仁义,墨家讲兼爱,名家讲坚白同异,是在道德方面或才智方面超越了人的本性和自然,就象骄指、赘疣一样。陆德明认为这里是用以比喻人的才智德行,如果不是出乎自然,发自真诚,就会走向虚矫与做作,也就成了骄指赘疣。在这一点上,他与庄子的思想是相通的。陆德明是儒学家,但他不排斥异端,没有“独尊儒术”的偏见。他是经学家,但不讲汉代今文经学和古文经学的所谓家法,也不拘守当时的南学或北学。这正是唐代文化兼容并包的博大气象。 (责任编辑:admin) |