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荀子對正名的獲取有清晰的表述，那就是三大原理：“所爲有名”，“所緣以同異”，“制名之樞要”。“所爲有名”是尋求正名的目的，表現爲“上以明貴賤，下以辨同異”，就是能與君主所要求的政治準則相符合的語言表達。除此之外的“名”那怕再“持之有故”、“言之有理”，如果被民衆利用來“託爲奇辭，以亂正名”，乃至不能“壹於道法，而謹於循令”的話，就無資格成爲正名。“所緣以同異”指的是“正名”能爲所有人接受的心理機制。“凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。”即誰都能利用天生的器官（耳、目、口、鼻、觸覺器官、心）體會各種相異的感受，表達各種不同的欲望。從表面上看，這祇是叙述了一個事實而已，没有什麼特別的地方，其實荀子想指出的是，既然人人都有相同的認知器官，遵循相同的認知原理，那就不存在無法接受 “約名”的問題，如果能接受具有公共性和規定性的“約名”，那麼就具備了接受“正名”的心理条件。 正名篇中最有邏輯學色彩的似乎就是“制名之樞要”了。因爲一般認爲公孫龍子的“白馬非馬”，惠施的“日方中方睨，物方生方死”、“至大無外，至小無内”等命題是演繹的分析的方法，而荀子則闡發了一套分析與歸納相綜合的方法。具體表現在以下這段話中： 同則同之，異則異之。單足以喻則單，單不足以喻則兼，單與兼無所相避則共。雖共不爲害矣，知異實者之異名也。故使異實者莫不異名也，不可亂也，猶使同實者莫不同名也。故萬物雖衆，有時而欲徧擧之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共，然後止。有時而欲偏[16]擧之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至於無別，然後止。名無固宜，約之以命，約定俗成，謂之宜，異於約則謂之不宜。名無固實，約之以命，約定俗成，謂之實名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。物有同状而異所者，有異状而同所者，可別也。状同而爲異所者，雖可合，謂之二實。状變而實無別而爲異者，謂之化。有化而無別，謂之一實。此事之所以稽實定數也。 所謂“單”名，即單個字構成的“名”，如“牛”、“馬”，“兼”名即兩個或兩個字以上的名稱，如“黄牛”、“白馬”等。“共”名、“別”名的分類法即根據外延的大小來區別的“類概念”和“屬概念”，但這些邏輯方法並非荀子的發明，在經上篇和經說上篇中，墨辯學者提出了“體”名、“兼”名、“達”名、“類”名、“私”名、“形貌”名、“居運”名、“量數”名，在名的分類上，遠遠比荀子徹底。荀子關於名的分類很可能受到過墨辯的影響。墨辯學者對“同名異實”、“異名同實”的現象也做過詳細分析。如經下篇說“狗，犬也，而殺狗非殺犬也，不可。”經說下篇說“同則或謂之狗，其或謂之犬也。”荀子所謂“一實”、“二實”的說法可能也淵於此。 因此荀子在邏輯學上並没有什麼自己的建樹，首先，他所關心的也不是建立什麼邏輯體系，他是爲了批判對方而不得不借用對方的表達方法。[17]從他對“制名之樞要”的認識來看，他祇是從當時的“名辯”思想的成果中選取了有利於君主統治的内容，作了特別的闡述而已。例如，“有時而欲徧擧之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共，然後止。有時而欲偏擧之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至於無別，然後止”的說法，表明荀子認爲世界上所有的人和物都可以完整地，清楚地納入到一個地位、等級分明並且各得其宜的巨大的系統中，而君主正居於系統的頂點。正如内山俊彦所指出的那樣“區別“共”、“別”之方法，將事物及其名稱從普遍到特殊按垂直方向加以立體化的思考方法，和人類世界有“分”、自然世界有序列的思考方法，正好相似。”[18]因此，名的分類法爲荀子的群分論提供了思想合理性的依據。衆所周知，“分”是荀子的思想支柱之一。在其它篇章中，荀子常常闡發“兼足天下之道在明分”（富國篇）的原理。 人之生，不能無羣，羣而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也。有分者，天下之本利也。而人君者，所以管分之樞要也。（富國篇） 故先王案爲之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使穀祿多少厚薄之稱。（榮辱篇） 農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸候之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣。（王覇篇） 明分職，序事業，拔材官能，莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣。（君道篇） 這類例子在《荀子》中不勝枚擧。在正名篇中，“正名”雖然没有直接和“分”的思想掛上鉤，但筆者以爲，在其背後，“分”的思想之影響顯然是存在的。“辯同異”、“明貴賤”之正名的目標就是要建立一個上下有別、等級分明、分工明確、井然有序的理想社會。 其次，“約定俗成”的思想往往被當是荀子具有唯物主義認識論的證據。即荀子認識到名是“社會成員在長期的生産實踐和共同生活過程中逐漸積累的結果”[19]，因此荀子是主張據“實”以定“名”的。這種說法雖然也没有什麼不對，但荀子其實對名來自何處不感興趣，他的着眼點在於“約”，即針對“名”具有不確定性、曖昧性、隨意性的特徴，荀子強調公共認可的、具有規定性意義的、“名”和“實”在一致性上已不會輕易轉移的“約名”、“實名”、“善名”纔有資格成爲“正名”。至於“約名”、“實名”、“善名”在邏輯上是否一定成立，荀子並不計較。他說： 彼名辭也者，志義之使也，足以相通，則舍之矣。苟之，姦也。故名足以指實，辭足以見極，則舍之矣。[20] “苟之，姦也”意爲在言辭上太認眞計較，就是邪惡的做法了。也就是說，荀子並不追求在“名辭”使用上的精益求精，祇要符合“志義”，祇要内容正確，就可以立爲“正名”。相反，“名辯”思想家對求取“正名”有着極爲嚴肅的態度，能爲他們認同的“名”並不是約定俗成的，而是通過爭辯形成的。《莊子?天下》篇說惠施好“勝人爲名”，《墨子》的經上篇說“辯，爭彼也。辯勝，當也。”經說下篇說“辯也者，或謂之是，或謂之非，當者勝也。”這種精神也表現在他們的著作方式中，如《公孫龍子》就是用對論形式書寫的。[21]因此，祇有反復論證，經確認爲正確的結論纔能得到認可。對此荀子斥之爲“彼誘其名，眩其辭，而無深於其志義者也。故窮藉而無極，甚勞而無功，貪而無名。” 因此，在荀子看來，“正名”的獲得，不外乎兩條路線，一條是外在的設定，即“王者”之制名，另一條是内在的拒絶或接受，強調人的“天君”即心的作用去拒絶“淫言”、“奇辭”，防止“詭辯”，並接受、遵循作爲公約的“名”。這種内外兼重的做法也是《荀子》一以貫之的思想，在“禮”、“法”問題上，態度完全相同。所以“正名”的獲得主要不是來自邏輯的推導，而是從政治上、心理上着手。這也是《荀子?正名》篇會分成前後兩部分的原因。祇從邏輯學考慮問題的話，後半部分（筆者以爲始於“君主之言，渉然而精”）就幾乎没有任何關係了。其實荀子上半部分講“制名”的原則，下半部分講正名在於正心。兩者是統一的有機的整體。 筆者認爲，下半部分所講正心並非“天官”（感覺器官）與“天君”（心）的辨證關係。有許多研究者在討論正名篇都喜歡引用解蔽篇、天論篇中一些内容，[22]以說明荀子能够把握理性認識與感性認識的辨證關係，從而既利用感覺器官，客觀地唯物地反映事物，又通過心的能動作用，防止感性認識的絶對化。也有很多學者認爲荀子的虚“心”之道，是受到了《管子》心術、内業等篇的影響。[23]對這個問題，筆者在此不作討論。正名篇雖有“心有徴知。徴知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而徴知，必將待天官之當簿其類，然後可也。”稍稍論及“心”（天君）和“體”（天官）之關係。但正名篇後半段主要講的是“心”與 “道”關係、“道”與“欲”的關係。用兩句話可以概括荀子的主張，第一句是“治亂在於心之所可，亡於情之所欲。”即國家的治亂取決於心所認可的内容是否符合道理，而不在於情欲之多寡。第二句是“道者，進則進盡，退則節求。”即應該追求的“正道”是：進能接近於滿足自己的欲望，退能節制自己的欲望。 衆所周知，荀子把人的欲望看作是合理的東西。在正名篇中他還駁斥了寡欲可以治國的說法，“凡語治而待去欲者，無以道欲，而困於有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲，而困於多欲者也。”既尊重人的欲望，給人以滿足欲望的空間，又通過“心”的作用，控制人的感官欲望，這樣就不會被外“物”所役了。正名篇雖然没有直接說祇要人能合理地控制欲望，就能自然而然地接受正名。但筆者以爲，這兩者間應該有着因果關係，不然不會有後半部分的出現。在荀子看來，如果人心不會輕易受耳目左右，那麼“淫言”、“奇辭”就没有那麼容易眩惑人心了。“名辨”思想家之所以會走向詭辨，也是因爲他們没有受到“心”的正確引導，使“耳目”陶醉於放縱於對國家有害的言辭的遊戯上。屬於“故欲養其欲，而縱其情，欲養其性，而危其形，欲養其樂，而攻其心，欲養其名，而亂其行。” “心之所可”就是“道”，“故可道而從之，奚以損之而亂。不可道而離之，奚以益之而治。故知者論道而已矣。小家珍說之所願皆衰矣。”“道者，古今之正權。離道而内自擇，則不知禍福之所託。”總之，“正名”不在認識論中尋求，而在認識論之外尋求。如果人人都能自覺從“道”論“道”，“小家珍說”就失去了市場，“正名”不就樹立起來了嗎。 所以，荀子尋求“正名”之内在塗徑，不在於認識論上理性認識如何正確地把握感性認識，而在於使“心”不要偏離“正道”。由“道”引導“心”，再由“心”調節欲念，決定 “名”的取舍。 餘論 總之，荀子所談論的“名”絶非純粹的語言分析，他探討的是“名”在政治和道德上的價値，意義和作用。他根本没有想過要建立什麼邏輯体系，在邏輯學上也没有什麼創新。如前文所述，他對物與物的關係、名與名的關係、名與物的關係並無興趣，因此他論述的重點不在於“名”、“實”關係，而在於人與“名”的關係，即便是人與“名”的關係，他的出發點也主要不是認識論，而是什麼樣的人會得到什麼樣的“名”，什麼樣的“名”會影響到什麼樣的政治。所以，目前以邏輯學爲出發點的《荀子?正名》篇研究，太多強加的多餘的解釋，削足適履的色彩太濃。 當然，我們承認，在儒家學派中，荀子是一個比較尊重名家研究成果的學者。孔子的“正名”想要使語言脱離隨意性，賦與規定性。但他祇有目標，缺少方法。孟子完全無視”正名”的規則，從他與告子關於“白”與“性”的辯論來看，孟子完全不顧抽象之名和實體之名的區別。在他眼中，祇有符合道德之名和不符合道德之名的區別。 告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白，猶白玉之白歟？”曰：“然。”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？……異於白馬之白也，無以異於白人之白也。不識長馬之長也，無以異於長人之長歟？”（告子上篇） 從道德的角度看，“牛之性”與“人之性”，“白馬之白”與“白人之白”，“長馬之長”與“長人之長”當然是有區別的，但從邏輯學的角度看，作爲抽象概念，在同爲“性”、“白”、“長”上，上述三者相互間就失去了區別。 赤塚忠認爲孟子“性善論”的推理方式也同詭辯無異。他指出“如果從怕人落入井中的憐憫之情可以直接演繹到四德之實行，那和“卵有毛”的論證方法其實是一樣的。”[24] 所以，較之孟子，荀子在認識論的態度上要科學得多了。但荀子“制名”和“辯說”的目的是爲政治服務的，尋求“正名”防止“邪說”所依據的“道”指的也是儒家的道德倫理思想。因此，在此根本問題上，孟子和荀子並没有大的區別。汪奠基說荀子在唯物主義觀點指導下“有意無意間修訂了一部分儒派正名的政治倫理傾向，明確地把倫理正名與邏輯正名，劃分清楚了。”[25]其實荀子的正名論雖然有邏輯正名的思想背景，卻從未有意識地要劃分、區別倫理正名與邏輯正名，他批判地引用邏輯正名的觀點完全是爲政治服務的。 筆者以爲，先秦儒家祇有言行論，即通過内在的、自發的道德意識去約束自己言行的理論，從未發展過一套像名家那樣的語言分析上的名實論，或者像法家那樣的作爲政治操作手段的名實論。先秦儒家祇關心具有道德意義的理想的世界，不關心失去道德意義的純粹語言的世界，也不關心失去道德意義的純粹政治操作。荀子也是這樣，他的正名論描述的是一個理想的世界，他雖然提出了“王者”制名的重要，並提出了制名的方法，但提供不了保障 “王者”制名的手段。正名的獲取和維護仍有頼於“聖人”和“士君子”的道德自覺。 因此，荀子正名篇最重大的意義在於，是他首先提出了政治上建立語言覇權的重要。其目標是，用權力去“齊言行”即規範語言，然後通過規範的語言強化權力。在荀子看來，正名的獲取是權力的起源之一，“名”可以作爲一種外在的規範，同“禮”、“法”一起在政治上發揮作用。在荀子之外，法家通過“刑名參同”的政治手段，黄老思想家通過“道―名―法”的思想體系，進一歩爲君主對名的把握提供了外在的可能性，某種角度講，是將荀子的理想化爲了現實。 前文已經指出，荀子的正名篇主要針對語言展開討論，與名分論並無直接的關係。然而通過《呂氏春秋》正名篇、審分篇可以看出，後代的正名觀將荀子關於“正名”和“分”的思想結合在了一起，都用“正名”一詞去表達了。[26] 名正則治，名喪則亂。使名喪者淫說也。說淫則可不可而然不然，是不是而非不非。故君子之說也，足以言賢者之實，不肖者之充而已矣，足以喻治之所悖，亂之所由起而已矣，足以知物之情，人之所獲以生而已矣。（正名篇） 有道之主，其所以使群臣者亦有轡，其轡何如。正名審分，是治之轡已。故按其實而審其名，以求其情。聽其言而察其類，無使方悖。夫名多不當其實，而事多不當其用者，故人主不可以不審名分也。……不正其名，不分其職，而數用刑罰，亂莫大焉。……故至治之務，在於正名，名正則人主不憂勞矣。（審分篇） 這兩種“名”中，和語言覇權相關的“正名”說對後代影響不大，這可能與百家爭鳴時代結束，君主專制政治格局確立有關。而與“名分”相關的“正名”說，在法家、黄老思想家中因爲與臣民的分工及職責相關，作爲一種具體的統治方法，得到的闡述最多，秦漢儒家又發展出了一套“大義名分”說，所以其影響能一直延續到魏晉時期。 注释： [1]筆者對此問題有過討論，詳見《回到思想史：先秦名學研究的新思路》，《山東大學學報》，2007年第1期。又见人大復印資料《中國哲學》，2007年第7期。 [2]周雲之：《名辯學論》，遼寧教育出版社，1996年9月。 [3]在哲學史著作中，任繼愈主編：《中國哲學發展史（先秦）》，人民出版社，1983年10月，專門設有《荀子的唯物主義哲學思想》一章及“唯物主義認識論”、“唯物主義邏輯思想”等小節，論述最爲詳細。在邏輯史著作中，汪奠基：《中國邏輯思想史》，上海人民出版社，1979年9月，稱孔子、孟子的邏輯思想爲“主觀唯心論”，稱荀子的邏輯思想爲“樸素唯物論”，説荀子的“名”是“社會生活的産物”。參見第一編第三章《儒家正名論的邏輯思想》。近年出版的崔清田主編：《名學與辯學》，山西敎育出版社，1997年11月，仍然使用這類框架，如“孔丘的‘正名'學説是爲維護舊的政治制度服務的，其唯心主義的色彩不可避免”。“荀況從唯物主義的認識觀點出發，強調客觀事物存在。”參照“名學篇”第一章《“正名”與“制名”――孔丘、荀況的名學思想》，第44、55頁。 [4]曹峰：《孔子“正名”の再檢討》，日本大東文化大學人文科學研究所編《人文科學》第11号，2006年3月。 [5]郭沫若：《名辨思潮的批判》，收入《十批判書》，東方出版社，1996年3月。第233頁。 [6]郭沫若：《名辨思潮的批判》（前掲），第290頁。 [7]内山俊彦：《中國古代思想史における自然認識》，創文社，1987年，第337頁。中文爲筆者所譯。 [8]加地伸行：《中國論理學史研究》，研文出版，1983年7月，第81頁。中文爲筆者所譯。 [9]加地伸行：《中國論理學史研究》（前掲），第294頁。中文爲筆者所譯。 [10]加地伸行：《中國論理學史研究》（前掲），第287頁。中文爲筆者所譯。 [11]葛瑞漢（Graham,A.）Disputers of the Tao: Philosophical Argument in China.（《論道者：中國古代哲學論辯》），轉引自CarineDefoort（戴卡琳）著、楊民譯：《解讀〈鶡冠子〉》，遼寧教育出版社，2000年10月，第189頁。 [12]參見中島隆博：《〈荀子〉における“正しい言語の暴力とそのほころび”》第一部第一節《從來の研究のあり方》，東京大學中國哲學研究會編《中國哲學研究》創刊號，1990年3月。關口順：《釋名辯―“名家”と“辯者”の間―》，埼玉大學教養學部紀要29，1994年3月，在注（42）中也指出“這祇是將事實和事實簡單地用因果關係聯結起來，没有對歷史現象作眞正的分析。‘社會變化→名實論'之因果關係的設定過於隨意，缺乏使這種假設得以成立的各種具體条件的描述和分析。” [13]例如《荀子》的儒効篇中説“不卹是非然不然之情，以相薦撙，以相恥怍，君子不若惠施、鄧析。”“若夫充虚之相施易也，堅白同異之分隔也，是聰耳之所不能聽也，明目之所不能見也，辯士之所不能言也。雖有聖人之知，未能僂指也。不知，無害爲君子，知之，無損爲小人。工匠不知，無害爲巧，君子不知，無害爲治。王公好之則亂法，百姓好之則亂事。而狂惑戇陋之人，乃始率其羣徒，辨其談説，明其辟稱，老身長子，不知惡也。夫是之謂上愚。曾不如相鷄狗之可以爲名也。”不苟篇説“山淵平，天地比，齊秦襲，鉤有須，卵有毛，是説之難持者也，而惠施、鄧析能之，然而君子不貴者，非禮義之中也。”非十二子篇説“不法先王，不是禮義，而好治怪説，玩琦辭，甚察而不急，辯而無用，多事而寡功，不可以爲治綱紀，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚衆，是惠施、鄧析也。” [14]例如孫中原：《中國邏輯史（先秦）》，中國人民大學出版社，1987年10月，說荀子“是中國古代邏輯思想總結時期的又一位富有成果的邏輯學家。他的邏輯體系與《墨經》的邏輯體系一起爲中國古代邏輯學的兩大典型代表。”參見其書第354頁。周雲之：《名辯學論》（前掲）說“荀子是我國正名學說之集大成者，他的《正名》篇構成了我國正名學說的較爲完整的理論體系。”同時他還收集了對荀子邏輯思想作高度評價的各種論述。參見其書第90-91頁。 [15]“止”，一本作“正”。《群書治要》作“止”，作“止”義勝。 [16]“偏”，一本作“徧”。從兪樾說作“偏”。 [17]郭沫若也認爲荀子“對於名学的方法没有什麼發明”，“在名學方法上没有用到什麼工夫”，見《名辨思潮的批判》（前掲），第291頁、292頁。但未作深入闡述。 [18]參見内山俊彦：《荀子名實論の性格について》，收入池田末利古稀記念事業會編《池田末利博士古稀記念?東洋學論集》，1980年9月。中文爲筆者所譯。 [19]崔清田主編：《名學與辯學》（前掲），第61頁。 [20]《呂氏春秋?正名》篇說“故君子之說也，足以言賢者之實，不肖者之充而已矣。足以喻治之所悖，亂之所由起而已矣。足以知物之情，人之所獲以生而已矣”，與此十分接近。 [21]久保田知敏的數篇論文對此有專門論述。《堅白探源――〈墨子〉經、經說と〈公孫龍子〉堅白論篇》，《中國――社會と文化》第3號，1988年。《白馬をめぐる對話的思考――〈公孫龍子〉白馬論の分析――》，東京大學中國哲學研究會編《中國哲學研究》創刊號，1990年。《〈公孫龍子〉指物論における存在と認識》，《東方學》第83輯，1992年。 [22]這種傾向似始於杜國庠：《先秦諸子思想概要》，三聯書店出版社，1949年7月，其後得到廣泛認同。參看其書第九章《名辯》。 [23]石田秀實：《〈管子〉四篇と〈荀子〉正名篇とにおける“ことば”の問題》，《日本中國學會會報》第37集，對兩者認識過程上的同異，有全面的分析，可參考。 [24]赤塚忠：《天下篇に所載の名辯について》，《東大中哲文學會報》第１號，1974年。又見《赤塚忠著作集》第4巻《諸子思想研究》。中文爲筆者所譯。 [25]《中國邏輯思想史》（前掲），第142頁。 [26]筆者《〈呂氏春秋〉に見える“名”の政治思想研究》（預定刊載於《中国史の探究》、汲古書院、2008年3月）對此問題有詳細討論。 (责任编辑：admin) |