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一、引论 南岳慧思流传下来的作品不多，代表其主要思想的仅《随自意三昧》[1]、《法华经安乐行义》[2]、《诸法无诤三昧法门》[3]及《大乘止观》四篇。近代以来，关于《大乘止观》是否慧思作品的问题多有争论和歧义[4]。另外三部作品则确凿的为慧思思想的代表，并直接影响了智者等人。其中，《安乐行》与《无诤门》收入藏经，而《随自意》自智者之后少有见闻，近人收入《卍续藏经》。实际上，《随自意三昧》中包含着丰富的思想与切实可行的观行方法，无论从文化发展还是修行实践的角度都有深远的意义。 《随自意三昧》因阐述“随自意三昧”这种修行方法而得名。“随自意”，又名“随智”，相对于“随他意”、“随情”而言，一般指佛或诸大菩萨说法时，依其自内证而说者；相应地，随他意、随情，则指佛说法时，顺应对象之根机而说者[5]。对于行者来说，随自意则指随其自身的智慧与意愿随时对心念进行层层深入地推择观照，达于正定，认识实相（真理）。因此，与随他意为“化他能所”相对应，随自意是“自行因果”。智者释“随自意三昧”为“意起即修三昧”[6]，可谓对此法门特色的准确把握。 《随自意》讨论的问题为《安乐行》与《无诤门》的基础，从时间顺序来说，《随自意》成书最早，理由有三： 第一，《安乐行》中提到过《随自意》。 第二，对于同样(或类似)的问题,《安乐行》与《无诤门》论述得更为详尽深入。 第三，《安乐行》与《无诤门》都有将《随自意》基本思想纳入自身体系的倾向。 以下分别论述。 《安乐行》强调当深信一切众生如佛，同俱如来藏、法身藏，以无相行与有相行为行持之双轨。其中的有相行是据《法华经》与《普贤观经》修忏悔法，无相行是对《随自意》的观行内核——观诸法实相的简化处理，方法基本不出观四运心寂灭与根尘相对观无我： 何故名为无相行？无相行者，即是安乐行。一切诸法中，心相寂灭、毕竟不生，故名为无相行也。常在一切深妙禅定，行住坐卧饮食语言，一切威仪心常定故。 例如其中有一段观十八界的文字： 是故初发心新学诸菩萨，应善观眼原，毕竟无生灭。耳鼻舌身意，其性从本来，不断亦非常，寂然无生灭。色性无空假，不没亦不出，性净等真如，毕竟无生灭。声香味触法，从本已来空，非明亦非暗，寂然无生灭。根尘既空寂，六识即无生。三六如如性，十八界无名。众生与如来，同共一法身，清净妙无比，称《妙法华经》。 思师明白的说，此种观法“如《随自意三昧》中说”。 《无诤门》以禅度统摄六波罗蜜，尤其提出“如来定”为上定，以区别于下定声闻定与中定辟支佛定，修行方法具体落实于大乘四念处。其身念处异于传统之不净观、白骨观，而是将经过改造的安那般那（观息）作为观行之起点，与《随自意》之《住威仪品》的观息方法一致。可以说《无诤门》下卷的“四念处”是对《随自意》的重新组装，只是《无诤门》中“总观诸法实相”较为简略，而以更大的笔墨用于叙述修习四念处如何可得种种神通功德。这或许是其在不同修行阶段、面对不同根机学人说法的差异吧。 湛然认为思师用心“多如随自意、安乐行”[7]。由此可以推断，《随自意》不仅是南岳早期的著作，这种法门也是他早期所用的主要观行方法，这种方法在他以后的修行生涯中不断得到充实改造，但其基本内核却一直保存了下来。智者大师根据《大品般若经》称“随自意三昧”为“觉意三昧”，专门著文对之进行了阐释[8]。在《摩诃止观》中又称之为“非行非坐三昧”[9]，与法华三昧等并称为四三昧，是智者思想、修行内容的重要组成部分。 “随自意三昧”一语是慧思的创造，但其中包含的思想与所指示的观行次第却有经典的根据，同时又融合了时人的理解与经验。慧思自称“遍历齐国诸大禅师学摩诃衍”[10]，其学说并不拘于一家之言。明代智旭大师认为中国之宗经论，应该以僧肇、南岳、天台三家的学说最为契合原经精神，可以称之为“醇乎其醇”， “不愧马鸣、龙树、无著、天亲”[11]，其思想是与发源于印度的佛陀教法一脉相承的。慧思自认为“随自意三昧”源于《首楞严三昧经》（三卷，鸠摩罗什法师译）[12]，实际上它熔般若中观、涅槃、地论、如来藏等思想为一炉，而以龙树中观思想为主，当时翻译过来的主要经论几乎都可在《随自意》中见其影响。 作为一个以“禅师”闻名于世的高僧，慧思在其著作中讨论的核心问题是：生死是怎样存在的？当如何超越它？通观佛教经论，对生死存在的解释可归结为“无明”二字，而对此的超越，不外乎了达生死本幻、无明原妄的真理（实相），只不过不同时代，不同的人群，对此根本理论的阐释有大小偏圆之别，认识有深浅广狭的差异。《随自意》也不例外。它以无始无明和有始无明解释生死轮回的根源，以观无始空与毕竟空[13]作为破除无明的方法，以藏识与转识作为见道的主观依据，而其中尤以关于无明与空的论述最为精彩，文字不多，但浓缩了慧思对佛教修行解脱基本方向与原则的认识，既与印度龙树诸师的思想一脉相承，又根据中土文化与实际修行需要对具体概念进行了创造性的发挥与阐释。无始无明、藏识与心性的复杂关系则既是历史上佛教内部争论的焦点之一，又是近人区别内学与外道的主要根据。因此，对这一文本进行剖析，不仅有助于理解慧思的主要思想，对弄清有关心性的基本问题也是有意义的。 二、 无始无明与有始无明 作为佛法的核心理论，缘起论认为世间一切现象皆依一定的条件而产生、发展、消亡，并无独立自存的主体，这在《阿含经》中表述为“此有故彼有，此生故彼生”，当用这种法则来观察染净因果时，即称之为十二因缘，它被多种大小乘经典强调为佛法的心要。同观十二因缘，因个人根机不同，所得觉智随之不同， 观十二缘智凡有四种：一者下，二者中，三者上，四者上上。下智观者不见佛性，以不见故得声闻道；中智观者不见佛性，以不见故得缘觉道；上智观者见不了了，不了了故住十住地；上上智观者见了了故，得阿耨多罗三藐三菩提道。[14] 之所以有这样的不同，关键在于对十二有支的根本——无明的理解认识不同，从而对所不明的真理（实相）解释不同，超克无明所运用的方法也不尽相同。 慧思所处的时代，集中阐述十二因缘的经典主要有两种：一是吴支谦译《佛说贝多树下思维十二因缘经》，亦名《闻城十二因缘经》[15]；二是《佛说稻杆经》（失译人名附东晋录）。二者分别代表了小乘与大乘对十二因缘的不同理解。《十地经论》卷八配合智度（般若波罗蜜）阐释菩萨第六地时详细分析了十二因缘的名相，并归之为“三界唯心”、“十二因缘分皆依一心”，堪称该论最具特色的论断之一。这一点对慧思影响很大，吕澂先生认为《十地经论》“上既与般若相贯，下又为瑜伽开宗”[16]，这也是慧思著作所具有的特色。另外《涅槃经》对十二因缘的说法亦颇有独特之处，它提出了观十二因缘以获解脱的诀要。 十二因缘中的根本一支——无明，亦称“痴”、“痴暗”，意为愚痴、暗昧，无有智慧，不明真实。《分别缘生经》云：“不知真实说为无明。”特指对佛教所说真实的事、理、谛等的无知。佛教诸乘诸宗对无明的具体阐释有广狭深浅等差别，但几乎皆以无明为众生生死流转的最终原因。大乘大略以我、法二执为无明，而有多种区分，乃至阿罗汉、缘觉、菩萨未能圆满成佛也是因为未能断尽无明。《随自意》中，慧思也是从十二因缘尤其无明的角度来论述生死流转与修行解脱的： 菩萨行时，观此身心，一切威仪，无行无住，无坐无卧，无起无立，亦无去无来，无出无没，无生无死，亦无一切阴、界、诸入，是故《维摩经》云：“法无去来，常不住故”，“诸法不有亦不无，以因缘故诸法生”。因者即是无明，缘者即是诸行，是故佛言：因眼见色，因心思觉，生贪爱心。爱者即是无明，为爱造业，名之为行。若能反流，观无明源及心性空，思爱亦空，无业无行，即无诸法生，无缘和故，“一切诸法本，因缘空无主”，觉此，尽本源故，称真沙门，亦名无生忍，复名无起法忍。 为了使理论更为直观具体，慧思结合当下的起心动念来剖析无明的形态。他将当下心念分为四个阶段：未念、欲念、念、念已[17]，未念与欲念固然皆为无明，但二者特色有很大差异，他称未念心为“无始无明”，欲念心为“有始无明”： 妄念思想未生时，是时毕竟无心者，名为无始；求自性清净无始心毕竟空寂，名为能破众生，是故佛言：“无始空破众生，毕竟空破诸法，无始空破未念心，毕竟空破欲念心。”是无始空破无始无明，毕竟空破有始无明。 这段话中“无始”、“自性清净无始心”、“未念心”、“众生”、“无始无明”所指基本相同，都指“妄念思想未生时”，未被遮蔽的清净心性，它不受时空所拘，故称“无始”；未与外尘和合，故称“自性清净”；未起思爱，故名“未念心”；众生执之为我，故称“众生”[18]；它是众生无始轮回的根本，故称“无始无明”。 文中又称之为“心性”、“自性清净心”： 菩萨行时，未举足、欲举足，未生念、欲生念，先观未念、欲念、心未起念时，无有心想，亦无心、心数法，是名心性。是心性无有生灭，无明无暗，无空无假，不断不常，无相貌，无所得故，是名心性，亦名自性清净心。 此处作为无始无明的“心性”、“自性清净心”与后世禅宗作为出世根据的心性有质的不同：出世之心性一般有两层含义，一是指心之空性，这是大小乘共许的，一是指俱含种种智慧功德的如来藏，同于《随自意》中所说的藏识，这是如来藏系的基本观点；作为无始无明的“心性”，是指妄念思想未生时所袒露的心体，其最多为世间之本体，倘进求出世法还要进一步观“心性空”。从根本上来说，倘未能现证诸法“性空缘起”的实相，那么心性就只是世间心之“性”[19]。 相应地，有始无明是根、尘相对时所起心念，故名“欲念心”。它有两重涵义，一重是指在无始无明基础上，以“我”为根本而起的对法的分别；另一重是指众生无始流转过程中所累积下的对外境及概念等的习惯性反应（习气），这种习惯性反应通于凡圣。人们通常所用之无明多指前者。 无始无明的提法见于《胜鬘经》。该经主要论述如来藏思想，着重从所证“智”、所断烦恼方面区分大、小乘的不同，认为阿罗汉、辟支佛“非断尽一切烦恼，亦非尽一切受生”，二乘人只了不思议变易死，所断烦恼有二种： 谓住地烦恼及起烦恼。住地有四种。何等为四？谓见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地。此四种住地生一切起烦恼。起者刹那，心刹那相应。 住地烦恼为深层烦恼，起烦恼为以此为据所起之浅层烦恼。该经认为在“住地烦恼”之后有更为根本的烦恼，即使二乘极果也未断，被称为“无始无明”，又被称为“无始无明住地”，“无明住地”，此种烦恼“其力最大”： 如是无明住地力，于有爱数四住地，其力最胜，恒等数上烦恼依，亦令四种烦恼久住，阿罗汉、辟支佛智所不能断，惟如来菩提智之所能断。 此经所说之“无始无明”，有时又称为“根本无明”，在成佛的刹那才能断尽。察南岳所言，他固然有时是在《胜鬘经》所示含义上使用“无始无明”，但更多的时候，“无始无明”是指无明中的根本性部分，大体上相当于“我执”以及《胜鬘》所说的“住地无明”。倘若以智者判教体系来衡量的话，思师所说之“无始无明”是在通教意义上使用的，而非指别、圆二教菩萨成佛时所断之根本无明。行者见道，从凡夫跻身于圣者行列，是一个质的飞跃，其所破无明具有决定性的地位，也可称破无始无明。同时，南岳又将《胜鬘经》中的“起烦恼”改造为“有始无明”，根据上下文，“有始无明”大体上相当于具体的贪嗔痴等烦恼。在《无诤门》中，有一段关于无始无明与有始无明的论述： 未睹色时，名为独头无明，亦名无始无明，亦名不共无明。若眼不对色，则不能生爱，无伴共合故，无爱、行二法，不能于中种识种子，是故名为无明、独头无明、不共无明。……无明共爱合故，名之为伴，能作行业，名为始生，是身初因，是故为无始无明（根据文义，当为“有始无明”——笔者）。 无始无明是根尘相对以前，心性尚未落于具体时空（眼等五根与外境相对是空间的展开，意法相对则体现为时间的绵延）时的生命状态；有始无明则是现实生活中念念流转的人生。前者具有先验的特质，后者则是经验中的一切[20]。前者恒常存在，故称“无始”；后者根尘不对时则有起灭，故称“有始”——始于根尘相对之刹那。因此，在慧思这里，未念心与欲念心不仅是众生心念的不同阶段，更是纵深层次上的不同。或许是看到了心性问题可能引起的歧意，智者后来扬弃了这种提法，只以四运心作为心念的阶段。 慧思剖析了无明的形态与层次，那么当如何破此无明，从而了生脱死呢？ 三、无始空与毕竟空 关于破除无明的方法，小乘主要是现观十二因缘之流转，对十二有支的每一支进行直观的审视，从而认识到这种流转纯苦无乐，在厌离心的基础上进行逆顺两种正观。这种在定心基础上的深观内省成就后，得出对三法印的直观认可，即为对此十二因缘的超越，从而超出生死。已具有大乘精神的《稻杆经》，提出观十二因缘“无生无作，非有为，无住无为，非心境界，寂灭无相”。《大般涅槃经·应尽还源品》[21]则说佛在灭度前，重复三遍而告徒众： 我以佛眼遍观三界一切诸法，无明本际，性本解脱，于十方求，了不可得。根本无故，所因枝叶，皆悉解脱。无明解脱故，乃至老、死，皆得解脱。以是因缘，我今安住常灭寂光，名大涅槃。 这段话提出观十二因缘，尤其无明，本来解脱，涅槃寂静，以从生死束缚中解脱的方法，核心是观无明的实相，可谓大乘观十二因缘的诀要。这表明早期佛教 “三法印”向大乘佛教的“一实相印”的转变，指导思想的改变也带动了观行方法的变化。 慧思提出观无明的方法与《稻杆经》、《涅槃经》的思路是一致的，但从表述上来说则受龙树的影响更为明显。 慧思说“是无始空破无始无明，毕竟空破有始无明”，在《随自意》中，“无始空”与“心性空”、“性空”所指相同。无始空、毕竟空、性空属于十八空的内容，见于《大品般若》卷一与卷五，龙树在《大智度论》中对其进行了详细的阐释。 《大品》解释毕竟空： 何等为毕竟空？毕竟名诸法毕竟不可得，非常非灭故，何以故？性自尔。是名毕竟空。 龙树对毕竟空的解释文广义繁，简要说来有以下几层意思： 1，毕竟空的基本含义是“破诸法无有遗余”。 2，毕竟空中不仅因缘所生之“法”空，因缘本身亦空，“无有乃至一法实者”。 3，毕竟空主要对治见多众生，“见多者，为分别诸法，以不知实故而著邪见，为是人故，直说诸法毕竟空。复次，若有所说，皆是可破，故空，所见既空，见主亦空”。 4，毕竟空建立在前面有为空、无为空的基础上，因此不仅世法空，出世法亦空，涅槃亦空，以此破除执著。 可以看出，龙树所论之“毕竟空”，主要用来破法执。 慧思说“毕竟空破欲念心”、“毕竟空破有始无明”，他实际上是在两层含义上使用“毕竟空”：第一，对于初见道得无我的行者来说，习气仍在，法执尚存，应观毕竟空以扫除余习，进破法执，这是人们在习惯意义上使用毕竟空。第二，对于尚处于资粮位、加行位的学人来说，可用此观洗涤自心，使烦恼转薄，心得寂止，渐次入道。前者是得无始空的后续修习，后者是观无始空的准备。 慧思的这种用法或许是受了罗什的启发，罗什译《思惟略要法》之“诸法实相观法”说： 法忍者，当观诸法甚深清净，毕竟空想，心无挂碍，能忍是事，是名法忍。新发意者，虽未得是法忍，当如是修习其心。 得法忍，是观毕竟空成就的表现，对于“新发意者”来说，其直接目的显然非证法忍，而是调心入道的前行之一。《无诤门》中说：“能观六根空无主，即悟诸法毕竟空。”在实际运用中，观毕竟空既可运用于根尘相接之一刹那，也可用于认识产生后的观析。具体来说即是对心理现象进行横向的分解——分为六根、六识、六尘，总称为“十八界”，界是差别的意思，六根是认识器官，六识是认识机能，六尘是认识对象，每一种认识的产生都是根尘识和合的结果，——这是世俗意义上的认识。佛教认为以这种和合为实，并进一步认根、尘、识为实是错误的认识，只能导致生死流转，要想从中解脱出来，就要不断的对“认识”这种现象缘起性空的本性进行思维观察。观察某种认识的产生有赖于根、尘、识的和合，所以没有“认识”这种实在的东西存在，而根、尘、识又各自皆是空无实体的，所以“和合”其实也不存在。具体观察时是对每一界分别进行推察分析，观察根、尘、识皆无我、空、寂灭，那么，因根尘相对产生的烦恼就此止息。这种观法分为两个层面，一是观根、尘、识无我、虚妄，从而息灭由此产生的种种烦恼，破除十二因缘中由根尘相对之“触”而产生的“受”，此后一系列之爱、取、有亦不再产生；二是虽无烦恼妄情产生，但又执著一个能观诸法无我的“主体”在，所以进一步观“无能观者”，破除深层自我的执著。 《大品》解释无始空： 何等为无始空？若法初来处不可得，非常非灭故，何以故？性自尔。是名无始空。 龙树释无始空首先乃针对外道执世界与众生有始的邪见，故以“无始”破之；同时，他又认为持世界、众生无始的观念，同样也不可取，这是执世界、众生为实有的另一种表现，故以“无始空”破之——“以宿命智见众生及法毕竟空，以是故说无始空。”证无始空者，即得“一切智”，证人无我。罗什关于“众生忍”的说法是对龙树“无始空”的极好阐发： 又观众生，无初无后，若有初者，则无因缘，若有因缘，是则无初，若无初者，中、后亦无。如是观时，不堕常、断二边，用安隐道，观诸众生，不生邪见，是名众生忍。 这是远离断、常的中观思想。 《十地经论》卷八“一切相智分别观”中，提到过“无始观”： 八、无始观：中际因缘生故后际生，随顺缚故，如经：无明因缘行因缘能生行。余亦如是。无明因缘行，是生缚说，余亦如是故。 这是顺观十二因缘的无穷流转，是观还灭的准备，只是观还灭、证解脱的一部分。 慧思的“无始空”因为是联系到心性来说的，所以与以上所说有所不同。龙树等的“无始”是禅定中观察众生生死流转中所形成的时间概念——没有开端的时间、无穷尽的流转。慧思认为凡是时间现象中的具体烦恼、心念皆为“有始”，无始是在此背后的与具体心念若即若离、非即非离的深层心理结构，即心性。如果从一念具十二因缘的角度来说，有始无明与无始无明同时具足，只是深浅不同而已。为了便于理解与操作，他又常将欲念心与有始无明联系起来，观欲念心证毕竟空，将未念心与无始无明联系起来，观未念心证无始空。之所以有这样的差异，是与其文化背景密切相关的。龙树所面对的执世界无始有的外道，因其有禅定经验，故坚执此见不舍，龙树故以空破之[22]。而慧思所面对的“新发意菩萨”、“初机行者”，尤其汉地僧人对世界有始或无始的问题，不太关心，其所关注者乃是出离生死的可能性与方式，所以从当下一念来讨论有始无明、无始无明更有价值，观空才有的放矢。前者从宇宙起源论上来说无始，后者之“无始”则具有某种本体的地位和心理分析的特色[23]。虽有此不同，但二者达到的目的是一致的，即破除我执。 《无诤门》中说：“观妄念心无生灭，即断无始无明空。”观无始空，慧思特别强调观心寂灭，本来涅槃，他运用了中观四句推检（非自生、非他生、非共生、非离生）的辨析方法，目的是从逻辑上得出心念是非断非常、非生非灭的，离开生灭断常种种边见，“是故佛法中，众生心性不断不常、毕竟不相续，无心、无无心” 。这样不断地推析观察，最终使理性认识渐渐成为直觉，现证诸法无生——“涅槃寂静”的实相 。 总之，慧思《随自意》思想的核心在于对无明的剖析和对空观的重视，并以观慧打破无明，从而开显如来藏的种种功德，“思大师是始终以空观为中心而建立教学以展开缘起思想的。”[24]这一思想奠定了他另外几部作品，如《诸法无诤三昧法门》、《法华经安乐行义》等的基础，并为其高足智者大师的进一步发挥作好了准备，是汉地僧人接受、吸收、消化印度佛学，从而创立具有中华特色的佛学的典范。 [1]陈代慧思著，收于《卍续藏经》2-3-4，[A]，（日本）前田慧云、中野达慧等主持编纂。以下简称《随自意》。《随自意》分为六品，以行、住、坐、卧、眠、食语六种威仪为各自独立的单元，每一种威仪为一品，每品根据该威仪的特色论述此时恰当的观行方法，这种方法相对独立完整，自成系统，各种方法之间是横向的联系，既有相互联系又相互区别，总体看来以观诸法实相为统领又包括其它一些具体的修行方法。这种结构的特色是极具实践性，可作为依之观行的“法本”。 [2]收于大正藏46册，以下简称《安乐行》。 [3]收于大正藏46册，以下简称《无诤门》。 [4] 参见圣严《大乘止观法门之研究》，收于张漫涛主编：《天台典籍研究》，大乘文化出版社（台湾），1979年6月初版。即使承认《大乘止观》确为慧思所作，不可否认的是该文的风格、思想与另外三篇作品有较大差异，因此，当代学者多认为此文为慧思晚年作品以调和此一矛盾（如王雷泉、陈英善、吴可为皆有这方面的文章发表）。不过，可以确定的是，《大乘止观》之在汉地流行及被尊崇，是五代之后的事，此前的天台高僧，例如智者，并未见此书，也难有确凿的证据证明哪位祖师受了它的影响。 [5] 参见王雷泉释译《摩诃止观》，（台湾）佛光山宗务委员会印行，1997年9月初版，169页。 [6]《摩诃止观》卷二，大正藏46册。 [7][唐] 湛然：《摩诃止观辅行传弘诀》卷一，大正藏46册，141页。 [8]即《释摩诃般若波罗蜜觉意三昧》，隋智顗说，灌顶记，收于大正藏46册。简称《觉意三昧》。 [9] 《摩诃止观》卷二，大正藏46册。 [10]陈代慧思著，《立誓愿文》，收于大正藏46册。 [11]明代智旭著，《阅藏知津凡例》，《蕅益大师全集》第1册，福建莆田广化寺佛经流通处印刷流通。智旭大师特别尊崇这三位高僧当有深意，僧肇是中土人士真正准确理解印度佛学，尤其是佛教核心理论——缘起性空思想的第一人，慧思则将这种思想贯彻到行者当下的实践，是把大乘空观和具体禅观结合起来的突出代表。 [12]当代台湾学者陈英善女士特著文《慧思的禅观思想与〈首楞严三昧〉》阐明《随自意》与《首楞严三昧经》的关系，发表于（台湾）佛學研究中心學報第三期(1998年)。 [13]观无始空与毕竟空，慧思在教授学人观行次第时统称为观“诸法实相”。关于“诸法实相”诸家解释多有出入，而《随自意》中所说的实相主要指诸法之无我相、寂灭相，侧重于“空”的一面，这种用法与《禅法要解经》中所说的“观诸法实相”以及《大智度论》是一致的（吕澂认为诸法实相说是罗什思想的核心——参见《中国佛学源流略讲》第五讲）。其观法是从横的一面——观诸法因缘所生故无我和纵的一面——观诸法（主要指行者心念）念念灭尽故寂灭来分析推检，从而停心空理，深观实相的。这种以空为实相基本内涵的特色异于《法华文句》中智者以《法华经》之“十如”讲诸法实相，在智者看来，“空”只是实相的一个方面）。关于观行的具体操作，将另著文论述，此处只厘清其思想。 [14] 《大般涅槃经》卷27，大正藏12册。 [15] 它的异译有《杂阿含经》第278经（求那跋陀罗译，陈兵《自净其心——重读释迦牟尼》加经题为《佛说十二因缘经》），玄奘译《缘起圣道经》、法贤译《佛说旧城喻经》及《增一阿含经》38品第四经等。 [16]吕澂著，《中国佛学源流略讲》，中华书局出版，1979年8月第1版，1983年4月北京第2次印刷。 [17]清晰的分法见于智者《觉意三昧》。慧思在讨论两种无明时着重论述未念与欲念两种情况，“念”与“念已”的性质实际可摄于前二者之中。 [18] 文中其他地方又称之为“真实众生”。关于此概念的解释可参考《成唯识论》卷三关阿赖耶识是“众生真爱著处”的说法。这种根本性的贪着与迷惑是生死的根本。 [19]《佛教禅学与东方文明》第四章第三节《佛教禅学与宋明新儒学》之“禅宗与理学心性论”部分讨论了佛儒两家对心性看法的根本分歧，认为儒家所认之心性最多（如孟子、陆九渊、王阳明）为佛家所说的第七末那识，“这在佛家看来正是‘无量劫来生死本’”。佛儒心性之不同，大体相当于藏识与无始无明的区别，这一点是内学与外道的分水岭。（《佛教禅学与东方文明》，陈兵著，上海人民出版社，1992年8月第一版，1996年5月第二次印刷。） [20]本文所说之“先验”与“经验”是在通常意义上使用的，若从佛教观点来看，此处所说之先验亦为经验，真正的先验应只与佛性等有关。后文对“本体”等概念的运用同样如此。 [21][唐]若那跋陀罗译《大般涅槃经后分》卷上，大正藏12册。 [22] 关于印度外道的种种见解（统称六十二见）及其来源，《长阿含·梵动经》有详细的说明。 [23]这种将宇宙起源论逐渐演化为一种本体论的倾向似乎是人类思维的一种历史趋势。中外思想史上比比皆是。探讨这背后的原因是个有趣的话题，但已不在本文讨论之列。 [24]慧岳著，《南岳思大师的缘起思想观》，《天台思想论集》，[M]，张漫涛主编，大乘文化出版社（台湾），1979年5月初版。 (责任编辑：admin) |