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（七）墨学的极致理念及其困境：“义”、“法仪”、“天志” 墨学的理想，包括理之“知”、善之“义”和治之“道”，依据的是一客观性、普遍性的标准（“绳”墨），而不是主观性、个别性的主体、个人及其内在、独特的心（“情”、“意”）。在墨学体系中，这客观性、普遍性、客体性的最高、最后的理想标准是“天”。墨学中最受一般人重视的“兼爱”论题就是由“天之意”推论出来的。《天志下》：“今天下之士君子，欲为义者，则不可不顺天之意矣。曰：顺天之意何若？曰：兼爱天下之人。何以知天之意为兼爱天下之人也？以兼而食之也。何以知其兼而食之也……我以此知其兼爱天下之人也”。这段文字的推论方式很值得注意。文中“兼爱”是主要论题，但这论题本来的大目的则是“为义”。这再次呼应了前面讨论过的“言义”与“兼爱”在墨学体系中的主从层次。由“义”的目的，推论到“兼爱”的行为策略，所依据的是“天之意”。在人的感官（耳目）所能察知的具体世界，天是最高的终极。但“天之意”却是抽象而不是具体的，因此“何以知”天之意便是论证的关键。“天为知而已以，然则义果自天出矣”（《天志中、下》），指的正是“知”的重要性；而“而察知有、无之道”（《明鬼下》），和“知其所不知，说在各取”（《经下》）则关系到对抽象的“天之意”的“知”。墨学注重的“知”和所知的“天之意”是客观合理的，而不是神秘的主观体验或直觉。“是故子墨子之有天之辟人，无以异乎轮人之有规，匠人之有矩也……皆可得而知之……故置此以为法，立此以为仪……顺天之意者，义之法也”，（《天志下》）。这便牵涉到“法仪（义之本字）”的论述。 《法仪》：子墨子曰：天下从事者，不可以无法仪。无法仪，而其事能成者无有也。虽至士之为将相者皆有法；虽至百工从事者，亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县。无巧工不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之；不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾己。故百工从事，皆有法所度。（以上第一段，提出和西哲柏拉图（Plato）类似的客观、普遍理念（idea）。Edith Hamilton and Huntington Cairns ed., Plato: The Collected Dialogues (Princeton: Princeton University Press, 1961), pp.1589-1591.柏拉图以“圆周”(circle) 为此理念代表，墨学则以“矩、规、绳、县”为代表。）今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。然则奚以为治法而可？当皆法其父母奚若？天下之为父母者众，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁不可以为法。当皆法其学（师长）奚若？天下之为学者众，而仁者寡，若皆法其学，此法不仁也。法不仁不可以为法。当皆法其君奚若？天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁不可以为法，故父母学君三者，莫可以为治法。（以上第二段，提出此观念理想之绝对超越性，任何个人，包括父、母、师、君，都不能符合此绝对超越的理念、理想。）然则奚以为治法而可？故曰：莫若法天，天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。（以上第三段提出“天”作为至高无上、超越一切的理想。）然而天何欲何恶者？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之，兼而利之也。奚以知天兼而爱之，兼而利之也？以其兼而有之，兼而食之也。（以上第四段，由“天”作为理想，提出人与人“兼爱”的理想。）今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也，此以莫不犓羊、豢犬猪，絜为酒醴粢盛，以敬事天，此不为兼而有之，兼而食之邪？天苟兼而有食之，夫奚说以不欲人之相爱相利也？故曰：爱人利人者，天必福之，恶人贼人者，天必祸之。……夫是以知天欲人相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。（以上第五段，企图以具体事实证明“兼爱”之为“天志”。）昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之……暴王桀纣幽厉，兼恶天下之百姓，率以诟天侮鬼，其贼人多，故天祸之……故……爱人利人以得福者有矣，恶人贼人以得祸者亦有矣。（以上第六段，以过去历史上的成败、得失、利害（祸福）来证实“兼爱”之为“天志”。） 以上用大量篇幅引载《法仪》篇文字，因为这篇文字不但包括了墨学中关于“仪（义）”、“法”、“度”、“事”、“辩（辨）”、“治”、“说（当下之言和距年之言）”、“知”等重要观念词语，更简要地讨论了理念的客观普遍标准（第一段）和超越所有凡俗个人的最高标准或绝对理想（第二段）；以天作为这最高标准（“法”），而提出“兼爱”的理想（第三、四段）；然后辨析人何以能“知”天的理想，而以当前（今）的具体事实（第五段）和过去（昔）的历史经验（第六段）作为论证。墨学由关怀“治·乱”而注重“义”，由注重“义”而注重“公（同）义”，由注重“公（同）义”而注重共同普遍、客观的标准（“法仪”），而“天义（天意、天志）”是“义”的最高理想，这理想的具体展现是“兼爱”；因此关于“天义兼爱”的“知”是墨学最高层次之“知”，而论证“天义兼爱”和“何以知之”之“言、说”，则是墨学最高层次之“言辩”。从这观点来说，上引《法仪》篇可以说是墨学最具关键性、层次最高的论说体系的缩影（包括很受当代学者注意的墨辩论证和功利主义）。然而，墨学理念体系的困境也同时出现在《法仪》篇对“天志”之“知”的论证。上引《法仪》在第一段提出了一切行事必须根据和依照类似柏拉图理念（idea , ideal）的普遍性的客观理想标准为规范，如“矩之为方，规之为圆，绳之为直，悬之为正”；在第二、三两段中，特别强调这规范标准不是世俗中任何人所能及，而是一超越的理想；在第四段中提出理想的天作为最高的规范标准。接着，在第五段中，一本墨学注重“知”的立场，来论证“奚以知天……”这是墨学知性理想主义之极致。但就在这关键问题上，墨学遭遇到理想主义的终极困境：先验的理想与经验的现象（现实）之间的疏隔——理想的“义”和实际的“利”的分辨。在上引《法仪》第五段中，墨学企图以一些片面的、特殊的、具体的事实（天之邑，天之臣，“犓羊，豢犬猪……以敬事天”）来证明全面普遍的事实（天“兼而有之、兼而食之”），已经不是足证了，何况要论证的是超越凡俗一切人的“天”和抽象的“天志”？此段文字所提出的事实是人以“食品”敬天，却要证明天以“食品”养人，更是论说失序。在第六段中，以“得福”、“得祸”的个人功利，来论析超越一切人的理想——“天”，更是层次混乱，与前面第一、二、三段的前提相矛盾；更甚者，此段所提“昔之圣王禹、汤、文、武”的“兼爱”、“尊天、事鬼”、“利人”，和“暴王桀、纣、幽、厉”的“兼恶”、“诟天侮鬼”、“贼人”都只是传说、信仰，并不是可以实证的经验知识。墨学在“天志”——此最高理想层次，论证的困境，延伸到其关于“鬼神”、“节葬”等次高层面的论证。根据理想主义的推理论证(deductive reasoning)原则，墨学在建立“天志”为最高理想原则或道德指令(Moral Imperative)以后，对“鬼神”、“节葬”等次高层面的原则或指令，应该由此最高原则或指令来推断，如：天志爱人养人，故鬼神亦爱人和与人为善。人应该敬天顺天，故亦应该敬神祀神。神鬼爱护人是遵顺天志，不是因为人的侈奢葬礼。但今本《墨子·节葬》篇，完全以现实上的利害论证“厚葬久丧，实不可以富贫、众寡、定危、理乱……国家必贫，人民必寡，刑政必乱……盗贼众而治者寡”的后果。在《明鬼》篇，由于论题哲理层次比较高（“有与无”的理念问题），因而除了功利主义的考量以外，还特别提出了关于论证的知识论基础：“子墨子曰：天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡为仪者也。……闻之见之则必以为有。莫闻莫见则必以为无。若是，何不尝入一乡一里而问之。自古以及今，生民以来者亦有尝见鬼神之物，闻鬼神之声，则鬼神何谓无乎？若莫闻莫见，则鬼神可谓有乎？”。这更突显了先验哲理（“有与无”、“道”）与经验实证主义（“众之耳目之实知……闻……见”）两层次离异的问题。这问题，在汉代王充《论衡·薄葬》中，就指出：“死生之义未有所定者，死者暗昧，与人殊途，其实荒忽，难得深知。有知无知之情不可定，为鬼之实不可是。通人知士虽博览古今，窥涉百家，条入叶贯，不能审知。更何况凡人耳目之知。”因此王充批评墨学之论证曰：“夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言。虚象效则以非为是。是故是非者不徒耳目，必开心意。墨议不以心而原物。苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。失实之议难以教。虽得愚民之欲，不合知者之心。……此盖墨术所以不传也。”这是站在知识论的哲理立场，批评墨学哲理体系的缺点；是从思想本身的因素讨论墨学衰落的内在原因。关于这问题，李约瑟（Joseph Needham）在《中国之科学与文明》卷二中，曾有讨论。李约瑟站在科学史的立场，指出墨学企图用经验主义（Empiricism）来论证超自然的命题（鬼神）；此做法和欧洲自文艺复兴以来，尤其是17世纪一些科学家遇到同样的困境。站在科学实证的立场，李约瑟认为墨学的经验主义论证“不能说不是科学的”，但却不能不承认此论证的结论（鬼神、天志的存在）是错误的。由于李约瑟的科学立场和关注，他对墨学的注重点亦在其实证经验和功利主义，因此忽视了本文所论的墨学理想主义思想体系，而认为墨学的错误是在于不重视“理智的批判”（critical intellect）[16]。 如果就前人一般的看法，墨学主要是一种实践行为学说，则其以经验见闻、功利效用来论述和推动其实践行为学说是理所当然的，即使其于推论“天志”、“非命”等形而上的观点时有严重的不足，对其实践行为的论述并非致命之弱点。但如果就本文所论，墨学在其实践行为学说的上层或背面，更有一理想主义思想体系，而建立此理想主义思想体系是墨学的主要关注，则墨学在其最高理念层次上的论理错误，便成为墨学思想的致命弱点。这个问题，在《墨子·非命》上、中、下篇更为显著。“天”和“鬼神”虽然是高度抽象问题（上引王充所谓“其实荒忽”），但仍有形象可见，“命”则是更抽象的观念。《非命》篇作者亦很了解纯理辨析对此命题的重要性；因此指出“执有命者之言，不可不明辨”，并提出明辨的理念基础：然则明辨此说，将奈何哉？子墨子曰：“必立仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。”，《非命上》。在文中，墨子重申了建立一致一贯的普遍论理知识标准的重要性（论见前）。没有这个标准，就像立在转动不停的轮子上去测定太阳运行的时度一样，无法确定时度（朝夕）。这一大前提又重申于《非命中》篇，而且明白指出这是一个学理上的论题：“凡出言谈，由文学之为道也”，并且用比较抽象的名词“义法”，来代替上引《非命上》篇中比较具体的“仪”字。这大前提又重申于《非命中》篇，并且指明墨学之“辩（辨）”不是只求胜于“朝夕之辩”，而是要追求“必将终可得而从定也”的终极定理。接着，《非命上》提出“言必有三表”作为标准（《非命中、下》则称为“三法”）。按照演绎推理原则，墨学既建立“天志”为最高理想原则和理念指针，则“天”之“命”（天志指令）是此原则推论的大前提，亦即三本中的“本之”、“原之”。墨学亦理解到这点，所以在《非命中》说：“有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天【志】鬼【神】之志，圣王之事。”“天鬼之志”是理想，而“圣王之事”则是具体事物，二者层次不同；而且在《法仪》篇，墨学断言父、母、师、君等人间具体人物行事，不可以为“法仪”，因此在这里把“天鬼之志”与“圣王之事”混而为一，作为“立言”的第一“法仪”，不但是理念层次混乱，而且是立论互相矛盾。可能有鉴于此困境，《非命上、下》更把“天鬼之志”排除，单提“有本之者……于何本之？上本之于古者圣王之事”。（《非命下》作“有考之者……考之先圣大王之事”。）于是《非命上、中、下》所论，都是用具体经验（包括传说中的过去圣王的经验）来证明相信“有命”则结果有“害”；不相信“有命”，则结果有“利”的世俗功利主义的论述；而对中国古代思想中最重要的“天”、“命”观念，在墨学中作为最高理想原则和理念指针的“天志”在名理层次上毫无阐发。 在一般认为是“别墨”的《墨辩》《经上、下》、《经说上、下》、《大取》和《小取》诸篇，甚至一般归入“名家”的文字中，对“言”、“义”、“知”、“辨”所牵涉的论证方法、推理逻辑、知识论、语言语意分析等问题有相当专精的技术性的论述，可能就是由早期墨学逻辑论理的困境所引发，而企图在理论层面上解决上述缺点。不过这些论理技术，在今本《墨子》中并未显示出对上述《天志》、《明鬼》、《节葬》、《非命》诸篇中的论证缺失作出有效的补救。上述《非命中》所云：“于其本之也，考之天鬼之志，圣王之事”，如果是由于“天鬼之志”与“圣王之事”在范畴层面上的矛盾，导致后墨在《非命上、下》里，把“天鬼之志”一语删除，而把对“命”的论证完全建立在经验实证和功利主义衡量之上，这种做法加重了“理”、“事”论理层次的矛盾，更是因小失大了。 三、结语 本文论《墨子》中蕴含的思想，统称为“墨学”，是基于两点考虑：一为今本《墨子》的文本考证；二为文中重建之“墨学”思想体系与《墨子》诸篇文本的互应关系。而这两点考虑也密切互应。关于《墨子》诸篇文本的考证，除了《墨辩》诸篇一般认为属于“新墨”、“别墨”的著述，而记录军事战争技术性的《备城门》等最后诸篇一般认为是墨徒或“兵家”之言以外，其余各篇诸家说法很不一致。如《亲士》、《修身》等篇，毕沅、孙星衍、尹桐阳等认为是墨子自著（宋代黄震、宋濂所见此等篇目甚至题为墨学之《经》），而孙诒让、梁启超、胡适、张煊则认为是伪作[17]。墨翟本人事迹已属茫昧，连“墨”是指其姓，抑或代表“墨刑之徒”或工匠的“绳墨”工具，甚或是其肤色，都已不能详考，何况他的著作。 考证《墨子》诸篇的早晚真伪，主要只能依据《墨子》文字本身及其思想内容。墨学的思想内容及脉络是考论《墨子》文本的主要标准。如《亲士》诸篇，被认为是伪作，由于其思想内容接近儒学：“其言淳实……为七十子后学（儒家）者所述”（汪中），“疑皆后人以儒言缘饰之”（孙诒让）；认为儒墨对立而不兼容者便说它“全无墨家口气”（胡适），“非墨家言”（梁启超），因此是伪作。但孙诒让又说“此篇所论，大抵《尚贤》篇之余义”，因而“作者当然为墨非儒”。罗根泽引《亲士》中“兼王之术”一语，说：“治墨者每忽视此语，今案：由其言‘兼王’，知定出墨家；因墨家倡兼斥别，故有‘兼士’、‘兼王’之称”（关于“兼”在墨学中的重要性见本文前论）。 由于关于《墨子》文字的考证，主要是依据各人对墨学思想的理解，因此本文基本上是从《墨子》全书内容来讨论墨学思想体系，包括其大体一贯之处及其发生矛盾之处，以期全面理解全书的文本脉络。首要的问题是墨学的名义和门派。墨子其人早年事迹虽已茫昧，其学说后来在战国中、后期，却成为显学。从历史考证上说，把先秦诸子分为儒、道、墨、名、法、阴阳等家派，始于司马谈《论六家要指》，而大定于班固《汉书·艺文志》。这种分派，代表的是汉朝人的观点，和先秦时期诸子本身的看法很不相同。从先秦思想发展的历史趋势来看，宗派纷争由孟子开始；孟子之前并无宗派之分，亦少派别之争，这从新出土的《郭店楚墓竹简》（1998）可以得到新证。孟子以后，在思想学说上的辩争渐多，但仍不是汉代人所划分的学派之间的辩争，而是个别思想家的思想观念之争。从《庄子·天下》把老聃和庄周分别论述，和《荀子·儒效》篇极力崇儒，但却仍把俗儒、雅儒、大儒、小儒分别论析，《荀子·非十二子》更极力抨击子思、孟轲等瞀儒，子张、子夏、子游氏之贱儒，可以看到当时儒、道等宗派观念尚未完成。当时对这些思想学说，或总称百家，或分称诸子。“百”是数目很多的意思，如百姓、百官。这和“六家”、“九流”等有限数目，有很大差别。伍非百《墨子大义述》：九流之称，始于班固，固以前无有也，当时……泛称百家。如《荀子·成相篇》：“百家之说，诚不详。”……秦始皇既并天下，李斯请焚诗书“百家语”，汉武……罢除“百家语”，是班固以前不言九流也[18]。“家”仍然带有群体集体的意义；诸子的“子”，指的是个别思想家，为数更多。“儒学”和“墨学”与此有异。“儒学”渊源很早，但最早指的是一种文化传统。（殷商遗下的礼乐？）稍后则是一种学术传统。（王官之学流入民间？孔子述而不作所传述的贵族教育内涵？）“儒学”与“孔门思想”的分别，到西汉末还表现在《汉书·艺文志》中对“六艺”（经学）和“诸子”（包括儒家思想）的分野里。“墨学”最早的渊源可能也是一种文化传统。（清庙之守？绳墨工匠？墨刑徒隶？侠？）稍后亦变为一种学术传统。《史记·太史公自序》司马谈说“儒者以六艺为法”，接着说“墨者亦尚尧舜道”，指的是二者学术的远古渊源[19]。“墨学”和“儒学”不同的地方是：“墨学”注重哲理思想体系，因此在思想上有很大的延续性。 比较起来，“儒学”的延续性大多停留在文化学术传统方面（先王、六艺、经传），其思想则由孔子到孟子，由孟子到荀子，各自发展，并未构成延续一贯的体系。孟子虽极力建立孔门思想传统，但此传统要在一千多年后才在宋明理学中成为“道统”。美国专研新儒学的William Theodore de Bary更认为宋明理学（新儒学）的“道统”是一开放型的“自由主义”（Liberal）传统[20]。先秦儒者孔子、孟子、荀子各有专著，自成思想体系，荀子门下更产生了韩非和李斯两位重要法家代表人物。比较之下，墨者虽或亦分支派，但其学说总汇于《墨子》一书。罗根泽谓：“《墨子》为墨家总集，非墨翟自著，然篇章次第，颇成条贯。”又说：“盖以述作之前后不一，传诵之部署自异，刘向据以编校，亦遂能秩然不乱也。”更说：“据上所考，今本《墨子》有亡佚而无窜乱。则篇章次第，故犹汉志之旧也。”罗根泽：《墨子考索》（台北：成文，1975，据1958年本影印），23，24页；30页并引孙诒让辑《墨子绪闻》称“七国时，学者以孔墨并称；孔子言（启云按，应作孔门之言，如孟、荀等）满天下，而墨子则遗文佚事，自七十一篇（《墨子》）外，所见殊眇。”“秦汉诸子，若吕不韦、淮南亡殊，所采摭至博，至其援举墨子之言，亦多本书已见，绝无异闻。”亦足见今本《墨子》是墨学总集大全。这看法与本文从《墨子》重要观念词的检索和思想脉络的分析所得的结论是一致的。墨家自事迹茫昧的墨翟开源，中经一二百年的发展，蔚为声势浩大、支派分立、门徒众多的显学。汪中《墨子序》：“自墨子设，其学离为三，徒属满天下；吕不韦再称巨子（《去私篇》、《尚德篇》）；韩谓之显学。”但其思想体系与传承著述包括上面析论的“墨辩”《墨经》）仍然大致上维持一贯整体，一直到西汉晚年。这是很值得注意的特点。墨学的这个特点和前论墨学要求超越个别个人而注重普遍理念原则和理想体系有密切关系。 墨学在论说上注重理念、理想远过于个别具体的人，在文字上不但征引“子墨子曰”（这仍是《论语》“子曰”的笔法，更一再征引“子墨子言曰”，这意指论述的不是墨子个人，而是墨子创发的理论·学理；与此相应，所征引的文字内容也是长篇大论的理论·学理。《庄子·天下》篇曰：“墨翟……使后世之墨者……相里勤之弟子、五侯之徒、南方之墨者、苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵墨经，而倍谲不同，相谓别墨……墨翟禽滑厘之意则是……”。文中指出虽然后来墨学分支，总结仍是墨学之一体（俱诵墨经……墨翟之意则是），与本文所论符合。文中提到的《墨经》，今本应是《经上、下》（包括《经说上、下》？），乃“别墨”之学；但在宋、明时代，如黄震、宋濂所见的古本，则今本第一至第七篇，《亲士》、《修身》、《所染》、《法仪》、《七患》、《辞过》、《三辩》等与儒学较为相近的文字，原题为“经”[21]。毕沅《墨子注后序》则谓：“以意求之，或以《经上、下》、《经说上、下》及《亲士》、《修身》六篇为“经”，其说为近。”孙星衍《墨子注后序》略同。尹桐阳《墨子新释》以《墨子》71篇分为《墨经》、《墨论》、《杂篇》三项，亦以《亲士》、《修身》、《经上、下》、《经说上、下》等篇为“经”。曹耀湘《墨子笺》，则以《经》、《经说》诸篇为“辩经”，所以辩明《墨经》中之文辞[22]。这些意见都认为： (1)墨学早期学说被称为“经”，由包括“别墨”在内的墨者共同研习。 (2)被称为“别墨”的文字（今本《经上、下》等篇），则是要澄清辩明这些早期墨学所引发的疑义问题的著述。这和本文分析的结论大致上是接近的。 因此《墨子》各篇文字，无论“经”、“论”、“辩”或时代早晚，大部分是互相呼应，构成墨学整体体系的。其所以如此，原因在于墨学主旨注重理念。个人行为行事，可以由地缘、血缘、政体等外在力量集结，理念体系则必须由理念理想系统贯通贯串。墨学由注重理念而注重体系条贯，甚至以理念体系指导强制墨者之行为行事而形成有高度纪律的墨徒团体，并留下《墨子》作为此团体的理念整体总集。学理探讨可以分为理、事两大范畴；学术思维可以分为理本、人本两大型态。二者的分别，以柏拉图的圆圈（Circle）理念为著例[23]。理本思想认为圆圈理念（圆圈之中心与其外周各点距离都相等）为一切人为、具体圆圈的根本： (1)所有具体存在的圆圈，都是依照此圆圈理念而做成。 (2)所有圆圈的圆和不圆以及其圆的程度，都是依此圆圈理念为标准而判定。 (3)一切人为、具体存在的圆圈都不能完全符合圆圈理念的理想，只有圆圈理念本身才是完全符合此理想。 (4)一切人为、具体存在的圆圈都不是永恒不变的，只有圆圈理念是永恒不变的；纵使世界毁灭，没有人，圆圈理念还是永恒不变的，因此此理念是超越一切的。 比较起来，人本思想则认为一切圆圈都是人从人成功的行为经验（文化）里产生的，圆圈理念本身也是人成功的行为经验（文化）的产品——是人想出来的。过去，中、外学者大都认为中国传统思想（尤其古代思想）是人本主义。相对于“理”的超越性（Transcendental），很多学者把中国人本思想归入“内在超越”（Immanental, 其实应作“内在转化”）思维范畴[24]。这人本主义的思想体系大致为：层次（神秘）（玄）（莫测）（内在修养）（外在经验）阶段理气性→心→意→行→事→文化（情）（成败、得失、利害）从这人本主义立场，把墨学解释为以兼爱、苦行、功利为主轴的学说，因此忽略了本文所论墨学和西方传统哲学相类似的理本思想学说。 从历史发展来观察，可以说早期墨学的确希望建立一套超越性、理想性、体系性的思想学说。此努力由后期墨学延续，并衍生或影响了各家名学的发展（包括《庄子》中的大量“名辨”论述）。张惠言《书墨子经说解后》曰：“今观墨子之书……盖纵横、名、法家，惠施、公孙龙、申、韩之属皆出焉。”[25]胡适《先秦名学史》全书主题在此。不过这种努力，最后失败了，墨学和名学一同消沉。这努力的失败，象征了在墨学中经验主义和功利主义的胜利，更引致战国末期以《荀子》、《韩非子》为代表的现实、功利主义思想的发扬。初步讨论，见陈启云：《中国古代思想文化的历史论析》（北京：北京大学出版社，2001），96-106页。 先秦诸子消沉的原因，很多人着眼于外在因素（尤其政治力量）的影响。胡适在《中国哲学史大纲》最后一章中，从思想的本质来说，认为中国古代哲学之中绝，有四种原因：(1)是怀疑主义的名学，(2)是狭义的功用主义，(3)是专制的一尊主义，(4)是方士派的迷信。这是就先秦诸子思想本身的缺点和发展的趋向来分析诸子哲学没落的原因的精要讨论[26]。其实这四种原因是密切相关的，其主因是墨学、名学代表的推理学说所遇到的困境，引起当时大家对名学“真理”的怀疑，而转向极端的现实功利主义。唯力是从，成者为王，败者为寇，有强权无公理的思想，正是专制一尊政权的基石；粗浅的经验主义和专制君王主观的意欲，是方士派迷信抬头的原因。从这方面来看，墨学在哲理上遇到的困境，可以说是先秦诸子（义理之学）衰落，六艺经学（古学、实学、人本“事理”之学）代兴的历史指针。（陈启云） 表一：《论语》中重要观念词出现次数 《论语》白文、注疏之中观念词次数份量：言8029﹪71629.7﹪，仁5921﹪1676.9﹪，行5821﹪38015.8﹪，礼4315.6﹪25710.7﹪，义207.2﹪60024.9﹪，爱82.9﹪572.4﹪，名62﹪1938﹪，辩00﹪90.3﹪，辨20.7﹪320.13﹪，总共276100﹪2411100﹪。 表二：《墨子》中重要观念词出现次数 《墨子》白文、《墨子间诂》观念词次数分量：言15926.7﹪44624.8﹪↘，行11719.7﹪22012.2﹪↘，义10116.9﹪39522﹪↗，爱6310.5﹪1236.8﹪↘，仁6110.2﹪945.2﹪↘，名406.7﹪18010﹪↗，辩254.2﹪673.7﹪↘，礼172.9﹪20711.5﹪↗，兼爱122﹪653.6﹪↗，辨50.8﹪321.7﹪↗，总共600100﹪1829100﹪。 表三：《墨子》中重要观念辞在各篇的分布 《墨子》本文和《墨子间诂》言义行爱言义：《亲士》第一1156，《修身》第二212122，《所染》第三121143，《法仪》第四1214，《七患》第五1145，《辞过》第六323，《三辩》第七34，《尚贤上》第八62165，《尚贤中》第九514388，《尚贤下》第十41354，《尚同上》第十一32154，《尚同中》第十二563910，《尚同下》第十三47488，《兼爱上》第十四33，《兼爱中》第十五74795，《兼爱下》第十六9164117，《非攻上》第十七1222，《非攻中》第十八53155，《非攻下》第十九35277，《节用上》第二十123，《节用中》第二十一21254，《节葬下》第二十五9541112，《天志上》第二十六541267，《天志中》第二十七261488，《天志下》第二十八371268，《明鬼下》第三十一61411113，《非乐上》第三十二386，《非命上》第三十五62185，《非命中》第三十六41144，《非命下》第三十七41144，《非儒下》第三十九6451211，《经上》第四十111121，《经下》第四十一111111，《经说上》第四十二111121，《经说下》第四十三222233，《大取》第四十四13381513，《小取》第四十五21132，《耕柱》第四十六56521312，《贵义》第四十七8741128，《公孟》第四十八105521414，《鲁问》第四十九59441213，《公输》第五十22143，《备城门》第五十二1174536，《备高临》第五十三112，《备梯》第五十六134，《备水》第五十八12，《备穴》第六十二31312，《蛾傅》第六十三479，《迎敌祠》第六十八1145，《旗帜》第六十九176，《号令》第七十11123018，《集守》第七十141510，总次数15910111763499。(另56)356(另46) ---------------------------------------------------------- [1] 梁启超：《墨子学案》（1921年自叙；上海书店《民国丛书》据商务印书馆版影印），15页。 [2] 伍非百：《墨子大义述》（上海书店《民国丛书》据国民印务局1933年版影印），23页。 [3] A. C. Graham, “Being in Western Philosophy compared with Shih/Fei （是/非） and Yu/Wu （有/无） in Chinese Philosophy”, Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature（State University of California Press, 1990）, pp. 322-359；宋继杰中译，收入《场与有(5)：中外哲学的比较与融通》（北京：中国科学出版社，1998）。Chad Hansen, Language and Logic in Ancient China（Ann Arbor：University of Michigan Press, 1983）, also “Chinese Language, Chinese Philosophy, and Truth”, Journal of Asian Studies 46：3（May, 1983）, pp.491-518, also A Daoist Theory of Chinese Thought（New York：Oxford University Press, 1992）.对Hansen说法的批评见陈启云（1992.12），又 “Chinese Language and Truth”, Chinese Culture 31：2（June, 1990）, pp.53-80。 [4] 冯友兰：《中国哲学史》（增订本，台湾商务印书馆，1993），85-86页。讨论见陈启云（1992）。 [5] Hansen (1983), (1992)。 [6] 韩愈：《韩昌黎集·读墨子》，《墨子间诂》、《墨子后语下·墨子通论》引。 [7] Joseph Needham, Science and Civilization in China, Vol.2 (Cambridge University Press, 1969), pp.167-168；中译《中国之科学与文明（二）》（台北：商务，1973），261-262页。 [8] 胡适：《中国哲学史大纲（上）》，台版改名《中国古代哲学史》（台北：远流，1986），181页；又Needham（中译，1973），281页；依《间诂》改。 [9] 陈启云（1992.12）。Sun Zhenbin (1997). [10] 张纯一：《增订墨子间诂笺》（台北：艺文，1975），257页；《墨子集解》（台北：成文，1975），593-594页。吴毓江：《墨子校注》（北京：中华书局，1993），730页。 [11] 韩愈：《韩昌黎集·读墨子》，《墨子间诂》、《墨子后语下˙墨子通论》引。 [12] Hansen (1983); 冯友兰（1993），9-11页。讨论见陈启云（2001）,86-88页。 [13]《正中形音义综合大辞典》（台北：正中，1971），1001页。 [14] 《正中形音义综合大字典》,472，496页。 [15] 《说文解字诂林》（台湾：鼎文正补合编本）10下，“志”引。 [16] Joseph Needham, Science and Civilization in China, Vol.2,（Cambridge：Cambridge University Press, 1969），pp.169-170, 200-201. 台湾中译版《中国之科学与文明（二）》（台北：商务，1973），264-266，328-333页，译文在这方面有些严重错误。 [17] 孙诒让：《墨子间诂》《墨子附录》引《四库全书总目提要》（5ab），《晋书·隐逸传》《鲁胜墨辩注叙》（12ab），孙星衍：《墨子注》《后叙》（15-17ab），汪中：《述学》《墨子序》（16b-22a），张惠言：《书墨子经说解后》（27a-29b）。又张心澄：《伪书通考》（上海：商务印书馆，1939，1954），752-762页所引诸家考论。 [18] 伍非百：《墨子大义述》（上海书局，《民国丛书》据国民印务局1933年版影印），1-2页。 [19] 胡适：《说儒》（台北：远流，1986），并附章太炎：《原儒》，钱穆：《驳胡适之说儒》；冯友兰：《中国哲学史》（台湾商务印书馆“增订本”，1993），附《原儒墨》。罗根泽：《墨子考索》（台北：成文，1975，据1958年排印本影印）对儒墨引用古史与经书的传统有详细考论。 [20] The Liberal Tradition in China （New York :Columbia University Press, 1983）;狄百瑞著，李弘祺译《中国的自由传统》（台北：联经，1983）。 [21] 孙诒让：《墨子间诂》附《墨子》目录，1a、5b。 [22] 张心澄：《伪书通考》，753-754页引。 [23] Hamilton and Cairns (1961), pp.1589-1591. [24] David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking Through Confucius (Albany: State University of New York Press, 1987); Anticipating China (Albany: State University of New York Press, 1995); Thinking from the Han (Albany: State University of New York Press, 1998). [25] 孙诒让：《墨子间诂》《墨子附录》27b-29a引。 [26] 胡适：《中国古代哲学史》（原《中国哲学史大纲（上册）》，1919年初版，1967年台三版），第十二篇，第三节。 (责任编辑：admin) |