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墨家不仅是这样说的，而且也是这样做的。他们的行为甚至比他们的主张还要极端。象裘褐之衣、跂蹻之服，无论如何都谈不上“适身体、和肌肤”。墨者留给世人的印象，也常常是“摩顶放踵”、“手足胼胝，面目黧黑”、“短褐之衣，藜蒮之羹，朝得之则夕弗得”、“日夜不休，以自苦为极”。就自奉之薄来说，先秦诸子中恐怕再也找不到第二家。《庄子·天下》篇对墨家的这种做法，曾有一个比较严厉的批评：“以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己”、“反天下之心，天下不堪”、“乱之上也，治之下也”。我们换一个角度看，墨家的这种极端行为也许还包含着另外一层意思，那就是警示世人特别是当权者，如何满足所有人冬温夏凊、饥而欲饱的生理需求才是政治首先应考虑的问题。 和墨家比起来，儒家对衣服的思考要复杂得多。衣服当然是用来穿的，但穿什么却需要认真对待。材料、形制、色彩、饰品，没有一样可以马虎。显然，儒家关怀的重心已经转向了服饰的社会功能和象征意义。在这种视角下，服饰变成了传统的载体、礼仪的形式、身份的象征甚至德行的体现，实用的因素降到了次要的位置。 并不是说衣服的实在性可有可无。“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”（《孝经》），一个健康而完整的身体是儒者尽职尽伦的基础。护养自己的躯体，包括寒暑有节、起居有度，是每一个人的重要责任。孔夫子的“亵裘长，短右袂。必有寝衣，长一身有半”，兼顾保暖和方便两方面，已经树立了一个典范。儒家决不允许像墨家那样主动地折磨自己的身体。 问题是，儒家还认为，人不仅仅是一副躯壳，身体也不只是用衣服包裹起来的肉体。在生理之外，人还有许多其他的更高的精神追求，如家庭的、社会的、政治的、道德的等等。这些更高的精神追求，才是人之所以为人的本质。没有了这些东西，人和动物便没办法区别开来。人的这些更高追求的结果，便是开出了一个人文化成的世界。其中，服饰便是最具象征意义的重要组成部分。 服饰与“礼”的关系最为密切。这不仅是因为，衣服离身体最近，而行“礼”总是身体在行“礼”，而且还因为，衣服最容易根据形制、色彩、饰物等划分为许多不同的级别。把这些不同的级别应用到礼制上，便成为各种身份和地位的象征。由此，我们也就可以大体了解，儒者们何以会对服饰倾注如此多的热情，以至于在儒家经典特别是礼书中，到处充斥着关于服饰之各种细节的争论和描述。 先秦诸子之中，明确捍卫“礼”的，只有儒家。“礼”代表着传统，代表着秩序，代表着品德，也代表着治国的基本纲领。作为“礼”之体现的衣服也因此获得了许多相应的功能。首先，衣服可以是政治的象征。夫子“吉月，必朝服而朝”（《乡党》），就是以庄重的服饰表达对政治的庄重之例。相反，非其服而服，就会违背“德必称位，位必称禄”（《荀子·富国》）的原则，极有可能陷入僭越的危险。也许正是出于此种考虑，孔子曾把衣冠端正、相貌威严列为从政秘诀“崇五美”之一[8]。其次，衣服还是品德的体现。《礼记·冠义》称：“冠而后服备，服备而后容体正、颜色齐、辞令顺。”行了冠礼，戴上了帽子，“服”已完备，这为容貌端庄、言辞和顺就打下了很好的基础。而当政者所穿衣服是否有常，还会直接影响到民德能否归一： “长民者，衣服不贰，从容有常，以齐其民，则民德一。”（《礼记·缁衣》）从这个的角度看，所谓“衣服不贰”，所谓“正其衣冠”，所谓“红紫不为亵服”，体现的都是恭谨和庄重的君子人格。最后，衣服还是传统的载体。既然礼乐由圣人所制，服饰当然也是其中重要的内容。继承圣人所开创的传统，自然也就不能无视自古以来对服饰之种种规定。从这个意义上看，公孟和孟子所谓“古服”之重要并不只是因为“古”，更关键的是它由圣人或圣王所创制。相应地，穿古服也不是为了显示自己的独立特行，而是为了表达对一种悠久传统的尊崇和护持。 总之，在服饰问题上，儒家的思考远较墨家为深入。他们发现并充分拓展了为墨家所忽视的服饰的社会功能。在他们的努力下，衣服成为一种重要的符号或象征，承担着教化之手段的复杂作用。 不过，对服饰之作用的看法，儒家内部也并不总是一致的。特别是在衣服和德行关系问题上，过分强调两者的一致性极易产生名不符实的现象。毕竟，衣服是外在的，德行是内在的，而内外之距离亦非朝夕工夫所可消除。“有其服而无其德”，就是一种无法回避的现象。事实上，这一点也正是儒家常遭诟病的地方，它大概也是所有重视文饰的思想传统都难以避免的批评。不要说来自于不同的学派，儒家内部早有针对这种情况的反省： 弟佗其冠，衶（衤覃）其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。”（《荀子·非十二子》） 逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》、《书》。其衣冠行伪已同於世俗矣，然而不知恶者……是俗儒者也。”（《荀子·儒效》） 把子张、子夏都称之为“贱儒”，未必合乎事实。但从这两段话来看，至少荀子个人认为，儒家内部早有服德不一致的情况。用我们现在的话说，“弟佗其冠”而“禹行舜趋”，“逢衣浅带”而“缪学杂举”，都很有点借服饰而招摇撞骗的味道。 《礼记·表记》对这个问题有一个谨慎的说明，值得我们引证如下，它比前揭公孟和孟子的观点有所缓和： 君子服其服，则文以君子之容；有其容，则文以君子之辞；遂其辞，则实以君子之德。是故，君子耻服其服而无其容，耻有其容而无其辞，耻有其辞而无其德，耻有其德而无其行。 从内容上讲，这段话和公孟子的“君子必古言服，然后仁”、孟子的“服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已”有点近似，它们都提到了服、言和行问题。但是，《礼记》此文并不特别强调“古”的重要，这是其一。它也不把服、言和行看成是因果关系，这是其二。这样表述的好处是，既强调了服饰对君子的重要作用，又为德、服不一致的情况留下了解释余地。也就是说，君子首先应当“服其服”，这是由其身份所决定的；然后在这个基础上，再“文”以容、辞，“实”以德行。因此，德行是充实的结果，不是穿上某种衣服就自动成为君子的。 《礼记》的这种说法可以有效地减缓针对公孟和孟子等人的批评。但即便如此，也仍然无法令道家学者满意。道家不但反对一切的文饰，他们根本就不觉得穿什么衣服是个问题。 表面上看，道家的说法与墨家有点相似，他们也都不相信服饰和德行有什么联系。但深一层看，双方反对文饰的理由并不相同。尽管老子有盗夸之叹，庄子有贫惫之分，但实用性的考虑并不是他们的重点。他们所关注的更多是文饰带来的虚伪和不自然。 老子称：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（《老子》第38章）《庄子》亦云：“礼乐遍行，则天下乱矣。”（《繕性》）“礼”不仅不是文明的象征，反而成为大乱之首。既愚且朴的建德国民，因为“不知义之所适，不知礼之所将”，最终得以“蹈乎大方”（《山木》）。因此，凡游方之外者，一定是“忘其肝胆、遗其耳目”，决不会恪守什么世俗之礼的：“彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”（《大宗师》） 道家反对礼的主要理由是，礼的种种规矩戕害了人的自然本性：“且夫待鉤绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也。”（《骈拇》）这正如马一样，龁草饮水，翘足而陆，自由自在；一旦烧剔刻雒、饥渴驰骤，则死者过半。因此，如何去掉强加在人身上的种种束缚，恢复其天性，始终是道家关怀的问题。这也使道家呈现出更多的反省和批判色彩。 礼之地位既如此，作为礼之体现的服饰之地位也就可想而知了。庄子一会儿儒服，一会儿大布，以滑稽之姿，破掉的正是儒者所恪守的礼制。到最后，宋元君之史“解衣般礴，祼”，才算把强加在身上的种种限制彻底扔掉。 就庄子来说，解衣之“解”，与其说是身体的放松，倒不如说是精神上的解放。对于身体，庄子并不像其他道家人物那样重视。养形属于那些“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申”的导引之士所为（《刻意》），真正的有德者却是忘形之人，这叫做“德有所长而形有所忘”（《德充符》）。有足就有“尊足者”，有形就有“使形者”，形骸可以残缺甚至支离破碎，但“形骸之内”还有一个心灵的世界。庄子的目的，更多的是要解除这个心灵世界的桎梏。 另外，庄子笔下的“身体”也的确不容易找到满意的衣服。想想支离疏的形象，“颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁”（《人间世》），什么样的衣服才能“适合”这样的形体？看来，庄子在设计这类寓言人物时，早就考虑好不给他们的身体添加任何的限制。 从庄子的角度看，儒家津津乐道于衣服的形制和色彩，儒家围绕着服饰和德行关系一争长短，固然是在各种外在限制中进行无谓的纠缠，脱掉“礼”服[9]、穿上裘褐的墨子，也仍然没有从这种外在限制中解脱出来，至多只不过是换了一种束缚自己的方式而已。 (责任编辑：admin) |