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当代儒学与台湾现代化运动

http://www.newdu.com 2018-04-14 互联网 陈昭瑛 参加讨论
当代儒学与台湾现代化运动
陈昭瑛
    一、前言:儒学与当代台湾
    全盘西化论在民国初年的新文化运动中以陈序经、胡适等人为代表,对中国文化展开了史无前例的抨击,当时挺身应战的是梁漱滚,其余以重新阐述儒学来进行抗争的学者有张君励、马一浮、熊十力等。这场著名的中西文化论战后来在五十年代末期、六十年代初期的台湾重演,当时的西化派代言人是《自由中国》的殷海光和(文星)杂志的李敖,反西化的学者有徐复观和胡秋原。 
    第三次的儒学破坏运动正以寻求“台湾独立”为名在台湾蔓延,企图由国家民族认同的颠覆来造成文化认同的颠覆,再经由后者来强化前者的理论基础。台独运动将儒学视为外国文化,甚至敌国文化与殖民者文化,从而视台湾人所受的儒学教化为受到外国殖民统治者的“同化”。
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    *此文原载于《当代儒学论集:挑战与回应》,刘述先主编,台北市,中研院文哲所,1995年。
    台湾的本土化运动在解严之后有突飞猛进。甚至步入歧途的发展。究其原因,约有二端:一是过去国民党的文教政策过于僵化,对台湾本乡本土的各种文化历史的保存发扬造成严苛的限制,例如一个苗栗县的孩子能背得出“尧、舜、禹。汤、文、武、周公、孔子”的中国圣贤系谱固然是善事,但其不识其本乡了不起的抗日烈士吴汤兴、徐骧,却是一件可悲的事;又如国民党推行国语时以消灭台湾人母语为前提,①造成今日提倡母语者亦以消灭国语这一“外来语”为前提,由一个极端所激起的必是另一个极端,真是矫枉难免过正。另一推动本土化运动并将之引入歧途的是台独运动。由于解严后言论思想的松绑,台独运动自海外回流台湾,与台湾原来的反对运动结合,得到空前发展。由于对“亡人之国,先亡其史”的原则有深刻认识,台独为推翻台湾人原有的国族认同,乃以窜改台湾人的文化历史为其运动的前哨。台独热心推动本土化运动是为了把整个运动引导到“反中国”的方向,以达到其政治目的。中国文化原本是台湾本土文化的主要内容,如今由于台独在台湾本土文化和中国文化之间制造了莫须有的对立,遂使得一些关心中国文化的人对本土化运动发生疑虑,如此一来,恐不幸造成中国文化与本土化运动的两败俱伤。
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    ①李壬癸对国民党之“荒谬而且不人道的”国语政策曾提出有力批评,大快人心,但其称台湾和大陆在历史、语言、地理、社会、文化方面已有“显著不同”、“基本差异”,则十分可疑。见李壬癸:《当前国语、方言政策的检讨》,《当前语文问题学术研讨会》会议论文,台北,1994年6月。国民党推行国语的不当方式,并非专门用来对付台湾人,这是必须注意的。民国初年,刘半农就认为国语问题有一个大争点,即有人把“统一国语”当作“消灭一切方言,独存一种国语”。对此,他大加批评。见刘半农:《国语问题中一个大争点》,郁达夫主编《中国新文艺大系·散文一集》,1921年,台北,喜美,1980。
    虽然“本土化”于今为烈,几乎已成了台湾一切文教活动的基本教义。但是若从“本土的(native)/外来的(foreign)”或“本土主义(nativism)/殖民主义(colonialism)”这组对立概念来思索台湾的本土化运动,则我们将发现台湾的本土化运动可以追溯到目据时期,并可约略分出三个阶段,即日据时代之“反日”、战后之“反西化”与今日之“反中国”三阶段。①在反日与反西化的阶段,儒学作为台湾本土文化曾充分展现其批判精神,成了反殖民主义的大蒜,但是到了“反中国”的阶段,儒学却荒谬地变成了外来的殖民者文化,成为本土化运动所反对的对象。这是儒学在现阶段所面临的危机。然而这一危机亦可能成为转机,亦即把儒学和本土化联系起来的新思维有可能为“儒学现代化”的课题带来新内涵。
    二、台独的反中国文化论与弑父情结
    目前为一般台独论者奉为教条的台湾史观的雏形是由史明的《台湾人四百年史》所提供的,在这种台独史观当中,曾经统治台湾的荷兰、西班牙、明郑、满清、日本、国民党等政权均是外来政权,因此随这些政权移植而来的文化便是外来文化。这种台湾史观与台湾文化史观,事实上仅对原住民而言才属有效,明显的忽略了原住民以外的台湾住民乃由大陆移民而来。对汉人移民而言,在明郑以后所移植而来的汉文化并非外来文化,而是固有文化。
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    ①这三阶段是拙作的基本架构,见陈昭瑛:《论台湾的本土化运动:一个文化史的考察》,《中外文学》月刊,1995年2月。
    这种高度选择性的,为台独意识形态服务的台湾文化史现在八十年代中期以后逐渐成为台湾文化界的主流思想,由于台独的抗争对象主要是目前在国际上具有中国代表权的中华人民共和国,于是台独论者以泛政治化的手段,把中国文化划归于中共政权,再以抵抗中共这一“中华帝国主义”侵略的抗争态势,来“抵抗中国文化的侵略”。
    民进党的文宣部主任陈芳明最近便指出战后的台湾人“在思考、行为上仍然受到殖民文化的宿制,仍然无法辨识帝国主义与本地文化之间的从属关系,仍然把外来的价值观念误为固有的传统”。①因此“重新建造台湾文学史”的目的便是“颠覆殖民文化”。②中国文化这一“殖民文化”不仅在台湾遭遇被颠覆的危险,据说在中国大陆上也已“正在加速衰亡”、“走向灭亡”。
    黄文华在《中国之没落:一个正在加速衰亡中的文明》中继承了西化派对中国文化的负面评价,再加以发扬光大,如一再引述鲁迅、钱玄同的“汉字革命”主张,认为中国文明将随汉字而衰亡。③不同的是鲁迅、钱玄同主张废汉字尚出于拯救中国的中国人立场,黄文雄则持乐见中国随汉字而俱亡的“外国人”(甚至“敌国人”)立场。西方帝国主义对中国的侵略更是黄文雄乐观其成的:“中华帝国思想支柱儒教文化……都被看成是封建的。落伍的、反现代的。中华的传统价值体系被全面的否定,西欧文明的价值体系,处处呈现其时代的优越性。”④但是如果中国文明将亡,台湾何以独能幸免?原来台湾是属于日本文明的!黄文雄在全书
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    ①陈芳明:《百年来的台湾文学与台湾风格》,《中外文学》月刊,1995年2月。
    ②同上。
    ③黄文雄:《中国之没落:一个正在加速衰亡中的文明》,本注出版年份、出版社,仅注《新台丛刊》,页115~123。
    ④同上,页245。
    结尾以“必死之汉字”夹杂一个英文字(而非目文)写道:“以往孤立在东亚的中国文明,虽有过一枝独秀的历史,可是这一文明今日已失去创造性,极东的日本已脱颖而出,韩国与台湾也成为日本文明的sub-system,而中国已在几度浮沉中走向没落。”①别说大多数台湾人不能接受这种说法,从未停止反目的韩国人(不久前才炸掉日本殖民时期的总督府建筑)也会起而反对的。
    在(日落中国:走向灭亡的中华帝国)中,作者黄昭堂和黄文雄一样继承了西化派以儒家思想为封建保守,妨碍现代化这一看法,②并且也和黄文雄一样乐见“日落中国”“走向灭亡”,因为唯有如此,台湾成为独立国家才不是梦。
    不过,比较清晰地论述台湾人与中国文化之关系的著作是李乔的《台湾人的丑陋面》,李乔认为台湾文化有五个来源:原住民文化、汉移民之原乡文化、移民精神、基督教长老会文化以及日本欧美文化等。上述五项除汉文化之外,都受到李乔赞扬,其中基督教长老会代表的是“博爱、和平信念、尊重本土、坚持民主的精神”,日本留下来的是“法治基础、正直性格”,“欧美影响而来的”有“民主自由、理性法治、科学观念”,这些日本、西方所带来的文化都受到李乔热烈拥抱,那么汉移民从原乡带来的文化是什么?是“毒素”!③而这种毒素正是“台湾人丑陋面”的根源,李乔说:“广大民间风俗习惯,各次文化层,几乎全被汉文化的次文化特质所充塞;当然汉文化的不良腐蚀、包袱作用也发挥得淋漓尽致——
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    ①见第364页注③,页300。
    ②黄昭堂:《日落中国:走向灭亡的中华帝国》,杨笑轩译(自日文),台北:自立晚报,1991,页70~72。
    ③李乔:《台湾人的丑陋面》,台北,前卫,1988,页199。
    此亦台湾人丑陋面的主要‘力量’。”①根据李乔的看法,这种毒素般的汉文化在比较重要的领域如“法律、精致艺术、上层宗教、科技等方面,并未具任何作用”。②上述这些“高级文化”全是日本、欧美传来的。由于“汉人原乡文化传统……正是未来‘台湾新文化’的重大包袱”,③因此,台湾文化如果有未来,其先决条件便是“彻底消除”“诸多原乡旧文化毒素”。④但台湾何以有此能力来克服中国文化的“毒素”?因为”台湾,因为幸而与‘中国’有一段距离,文化内涵确有许多‘异于中国的’者,所以幸而日‘创造’——不仅是‘改造’而已”。⑤那么需要“改造”的是什么?是中国文化,不是台湾文化。“‘中国文化’如果不能彻底改造而再生,中共、国民党都难免身陷死谷,最后是被‘中国文化之恶’所‘改造’,所吞噬!”⑤
    综合上述,可以看出民初以来的西化派所描述的“中国文化之恶”,诸如欠缺民主与科学精神、保守、封建、腐败、妨碍现代化等等论点全成了今日台独反中国文化论的开路先锋。陈芳明。黄文雄、黄昭堂等人完全把中国文化视为外国文化,李乔略有不同,至少承认汉人移民带来了原乡的中国文化,但其视台湾文化中坏的方面全归咎于中国文化,好的方面全拜日本与欧美之赐。这种对日本与欧美的歌颂膜拜则与黄文华前后辉映。
    如此粗暴的反中国文化论究竟该作何理解?也许只有弗洛伊德的“弑父情结”可以解释。
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    ①李乔:《台湾人的丑陋面》,台北,前卫,1988,页179。
    ②同上,页179o
    ③同上,页168o
    ④同上,页198~199o
    ⑤同上,页194o
    ⑥同上,页194。
    李乔在第一章第一段即言:“台湾,是被父祖之国硬生生割离抛弃的,这一方居民是在强迫之下不得不当台湾人而当上台湾人的。……这个历史过程遂成为一般台湾人深刻的心理情绪。”①李乔并且指出,被父祖之国割离抛弃这一“绝对的伤害”“便以种种变貌出现在后代子孙心田中,潜藏在文化的深层里,表现在社会行为上”,②则其最终积淀转化为“新父情结”,是完全可以理解的。如果深入台湾人的心酸血泪史,甚至这一“找父情绪”的发生还是值得同情的。
    三、当代儒学的本土主义
    在社会科学的领域,本土主义(nativism)广泛而言指涉一个社会对“外来文化”(alien cultur)或“异文化”(other cultur)的排斥;狭义而言,指涉落后地区社会对帝国主义殖民侵略的抵抗,从这一涵意来看,本土主义的对立面是殖民主义(Colo-nialism)。
    现在就以曾为论敌的当代儒者徐复观和自由主义者殷海光的两段话来看看当代中国知识分子对“本土主义”的看法:
    一个人,一个集团,一个民族,到了忘记他的土生土长,到了不能对他土生土长之地分给一滴感情,到了不能从他的土生土长中吸取一滴生命的泉水,则他将忘记一切,将是对一切无情,将从任何地方都得不到真正的生命。①
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    ①李乔:《台湾人的丑陋面》,台北,前卫,1988页30o
    ②同上,页30。
    一个主位文化因客位文化的冲击而引起的重整反应,叫做本土运动(nativistic movement)。……本土运动有两种。一种本土运动是向后看的……内容是延续性的主位文化崇拜……带有排斥客位文化的倾向……这种保守运动,一旦与民间的小传统结合,便可具狂热的宗教形式……另一种……是向前看的……吸收式的,把!日的文化因素中之有价值者与所需要的新文化因素作一适当整合。②
    由上面引文可以看出,徐复观所描述的本土情感,并无排斥外来文化之动机,而在于强调人的生命与自己生长土地之血肉相连的情感是一切情感的来源,这种本土情感用俗话说就是“不忘本”的情感。殷海光译述的一段话指出两种本土运动,其中排斥外来文化,有本位崇拜倾向的一种是“保守运动”。这一定义只是从对外来文化的态度来界定“保守”,但若从政治经济学的角度,则“保守”还意味着站在统治阶级(而非人民)或资本家、地主(而非农工阶段)的立场去掌握社会文化问题。由此看来,不论从殷海光的定义或政治经济学的定义,儒学都不是“保守主义”,当代的儒学复兴更非“保守运动”,其为本土运动,应属段海光泽述的第二义,即“向前看的……吸收式的,把旧的文化因素中之有价值者与所需要的新文化因素作一适当整合。”若从政治经济学角度看,按照徐复观对儒家人民主义(Populism)(他常强调人民才是政治生活的主体)的发掘探讨,则儒学也绝非保守主义。
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    ①徐复观:《谁赋自豳风七月篇:农村生活的回忆》,《学术与政治之间》,台北,学生,1980,页72。
    ②殷海光:《中国文化的展望》上册,台北,文星,1966,页184。
    保守主义乃西化派低毁儒家为封建专制之护符时送给儒学的标志。    当代儒学对中国文化之发展的态度主要是开放的进步的本土主义或民族主义,即在坚守“中国人主体性”的前提之下,吸收外来文化中的优良质素,并尝试中外文化之融合汇通的艰巨工作,而其终极目的在于使自己之文化获得新生命,从而使自己的国族能昂然独立于世界。如果不能坚守“中国人主体性”,则吸收外来文化,将沦为“殖民地”。针对这一点,牟宗三说:
    假如这个文化动源的主位性保持不住,则其他那些民主、科学等都是假的,即使现代化了,此中亦无中国文化,亦只不过是个“殖民地”身份。所以中国文化若想最后还能保持得住,还能往前发展,开无限的未来,只有维持他自己的主位性;……有人骂我们这是 “本位主义”。然而,本位主义有什么不对?每一个民族事实上都是本位主义,英国人以英国为本位,美国人以美国为本位,何以独不许我们中国人以中国为本位呢?①
    本土主义与殖民主义之对立在上面引文中已表现得非常清楚,如不能守住本土主义立场,则中国在文化上亦将沦为西方殖民地。而只许自己民族讲本位主义,不许他族有本位主义,这是帝国主义、殖民主义的心态;那种不许自己族人讲本位主义,却热心宣扬外族文化,这又是什么心态?是被殖民的买办心态。徐复观对这个问题的看法更为犀利有力,他认为殖民主义包含政治、经济、文化三方面,而“文化的殖民主义,是政治经济方面殖民主义的开路先锋,或加以巩固的精神保证。文化殖民主义的特点是否定各民族传统的文化价值系统,
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    ①牟宗三:《时代与感受》,台北,鹅湖,1988页327~330
    而要代以自认为是优秀民族的价值系统。①这种殖民主义在近代中国便是西方帝国主义的侵略,其文化上“开路先锋”即西化派。西化派的影响力可谓历久不衰,对大陆的批孔运动,五六十年代的台湾西化论都有影响,甚至也为今日台独派提供理论基础,已如上述。针对大陆批孔,徐复观曾站在本土主义立场,加以批判:“毛泽东除毁灭孔子的坟庙,重新加以诬蔑旧化外,更把西湖边作为民族英雄的象征,作为忠好之辨的‘岳王坟’也加以毁灭。近来更进一步,假借民族平等之名,把宋元之际,明清之际,抗拒异族屠杀征服的志节之士的价值,一概推翻。”②徐复观并认为毛泽东之反中国文化乃继承民初西化派:“百十年来,浮薄文人,仗西方某些势力的声威,以反孔反中国文化,作哗众取宠之资具,此乃五四运动后,中国文化活动中的主流。毛生长于此一主流之中,耳濡目染者数十年。’,③
    从徐复观对西化派、毛派反孔的批判,我们可以知道他为何强调“本土感情”,谁有从这种感情出发,才能避免殖民主义对中国现代化的误导。当代儒家对“中国现代化”,以及儒学本身之现代化的追求从未表示怀疑,但其坚持的第一个原则即“本土主义”,即必须在“中国主体性”的前提下追求现代化,否则便沦为西方人的殖民地。并且由于对外来文化所持的开放态度,对自己专制传统的批判,以及追求自己国族、文化之进步、追求一切进步的人类生活价值(如民主自由、对多元文化的尊重、对异化社会的反省、对环保生态的重视),当代儒学应该被视为“开放的进步的本土主义”。
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    ①徐复观:《记所思》,台北,时报198o,页216~Z17o
    ②徐复观:《论中共》,台北,时报,1980,页82。
    ③徐复观:《记所思》,台北,时报,198o,页389。
    四、日据时期本土化运动中的儒学
    儒家的民族思想、历史思想、文学思想在日据时代的台湾,成为台湾人反抗日本殖民主义的大震。在1895年割台之前,儒学在台湾已有二百多年的历史。除了在明郑22年的统治中,儒学曾以反抗满清侵略的精神表现出来之外,①在清朝统治的212年之间,由于满清的彻底汉化,儒学之反殖民主义的性格并未彰显,并且正是在这二百多年的期间,由于官学和民间兴学的普及,儒学在台湾得到空前未有的发展,成为台湾的本土文化。②正是由于这个历史事实,在乙未割台之时,许多生员成为农民抗日游击队领袖,并在战斗中牺牲,最著名的便是吴汤兴与徐骧。除了武装抗日,在日据50年间,还有无数受儒学熏陶的知识分子在文化、政治上进行抗争。因此,儒学之为本土主义,在明郑时期的台湾表现为反清复明,在日据时期的台湾则表现为对日本殖民主义的反抗,在战后台湾,则表现为对全盘西化的反抗。__________________________
    ①关于儒学在明郑台湾的移植以及当时文学的民族性,可参看陈昭瑛:《明郑时期台湾文学的民族性》,《中外文学》月刊,1993年9月。
    ②关于清朝时,中国传统教育对台湾的移植尚无专著探讨,我在黄俊杰师主持的国科会大型计划“中国传统教育的通识内涵及其对现代通识教育的启示”中负责一揽子计划探讨这一领域。目前可供参考的书格有李汝和:《台湾文教史略》,台湾省文献委员会,1972;汪知亭:《台湾教育史料新编》,台北,台湾商务,1978;林仁川:《大陆与台湾的历史渊源》,上海,文汇,1991;黄新宪编《传统文化影响下的台湾教育》,福州,福建教育,1993。这些书管有部分篇幅处理这个问题。
    徐复观认为,“孔子所代表的民族思想”主张华夏民族“在被侵略时一定要奋起反抗,在和平相处时”则对异族“自然一视同仁”。①而中华民族几经异族侵略而能绝而复续,不至像古埃及、希腊、罗马一般终为外族所灭,则“端赖在存亡绝续之交,由许多志士仁人,烈夫节妇所代表的博大深厚的民族精神,激励人心于不死。其根源则在孔子春秋之教”。②这段话一方面可以解释何以日军在甲午战争中轻易打败满清的国家部队,却在台湾人民的游击战中遭到重挫,以费时半年,死亡三万余的代价才占领台湾;另一方面,这段话也为界定目据时期的台湾儒学提供了主要线索,亦即儒家的民族主义不仅是民间武装抗日的精神后盾,尔后亦是许多知识分子之文学活动、历史写作,甚至政治活动的基本精神。 
    割台对当时知识分子可谓空前未有之巨变,不仅因为科举之废断绝仕进之途,造成生活重大转折;尤重要者,亡国之痛、灭种之虑成为是辈共有之悲愤,并为其诗文创作之最大动力,此所以台湾诗文丰收于割台之后二三十年间,且今人读台湾古典诗,亦必以当时之作最易引起内心共鸣之根本原因。    科举废除,使大量生员流向民间,以塾师为业,据云日据时期书房最多曾达到二万多个。③另外,台湾之有诗社是创始于明末遗老沈光文④之“东吟社”,此后亦有诗社之立,但乙末割台之后,诗社如雨后春笋遍及全台,据云多达近三百个。①
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    ①徐复观:《记所思》,台北,时报,1980,页330。
    ②徐复观:《论中共》,台北,时报,1980,页82。
    ③根据吴文星的统计,当时书房达到22022个,见吴文星:《日据时代台湾书房之研究》,《思与言》,1978年9月。
    ④有关沈光文诗作的分析,可参着陈昭瑛:《明郑时期台湾文学的民族性》,《中外文学》月刊,1993年9月。
    书房与诗社林立,说明当时文人希望以文化事业来维系台人之民族认同。其中最引人注目的诗社是株社,由当时名诗人林朝拨倡设于1902年,有关倡设之动机,林幼春在(陈社二十年间题名碑记)写道:“世变以来,山泽疾儒计无复之,遂相率而游乎酒人、逃于莲社;有一倡者,众辄和之。”②标让人才济济,除了为台湾文学史留下无数瑰宝,亦有两件值得大书特书之事,一为1911年迎梁启超之盛会,一为1925年,社员中林幼春、蔡惠如因“治警事件”系狱三个月。这两件事又互有关连。
    任公以其当年罕有其匹之盛名游台,所受到之盛大欢迎不难想见。我们从标社第二代最杰出的诗人林幼春的几句诗可以想见其人倾慕之情:“十年魂梦居门下,二老风流照海滨。”③“朝闻夕死不敢辞,愿执一经传中垒。”④任公对林社诸子亦备极赞赏,如谓幼春:“才气犹堪绝大漠,生涯谁遣卧漳滨。”⑤其言不虚。此一历史性会面的意义在于任公提示林献堂等人“三十年内,中国绝无能力救援你们,最好效爱尔兰人之抗英。”⑤并勉林献堂、林幼春叔侄,不可“以文人终身”,必须努力研究政治经济以及社会思想等学问,并即席开列书单。①日后株社诸子特别是林献堂、林幼春、蔡惠如等人更为积极地投入“台湾议____________________
    ①根据王文颜的统计,当时诗社多达268个,见王文颜:《台湾诗社之研究》,政大中文研究所硕士论文,1980。
    ②林幼春:《南强诗集》,台北,龙文,1992。
    ③《奉和任公先生原韵之作》,林幼春:《南强诗集》,台北,龙文,1992。
    ④《次韵敬呈任公先生》,同上。
    ⑤《赠林幼春》,同上。
    ⑥叶荣钟:《台湾民族运动史》,台北,自立晚报,1971,页q。
    ⑦同上,页10。
    会设置请愿运动”以及“台湾文化协会”的各种活动,都与任公的鼓励有密切关系。①
    叶荣钟在回顾此会时曾说:“他们和任公见面时的心情,比较历史上‘新亭’的场面,应该是更加切实,更加沉痛。”②当时父老因异族压迫的“一股悲愤之气”,因为任公的“慰妩”,而“得到宣泄”,同时,“他们一颗眷怀祖国。热爱民族的丹心,才找到接纳的对象”。③由于这种强烈的共鸣,任公对林社诸子抗日策略的建议特别具有影响力。林献堂为后来政治运动的领袖自不待言,林幼春与蔡惠如更在“治警事件”中被判刑入狱,留下可歌可泣的狱中诗词。并且成立于1921年,对台人之思想启蒙有绝大功劳的“台湾文化协会”之最高干部“总理”、“协理”便是分别由林献堂、林幼春担任,④无怪乎文协成立的“旨趣书”中引述孔子的话“德之不修,学之不讲,闻义不能徒,不善不能改”《论语·述而》,来批评当时社会。日后文协的成功正是由于与台胞心情契合无间,叶荣钟指出:“我台胞平时对祖国的观念特别强烈,民族的乡愁格外热切。所以辛亥革命勃发,他们便私下募款捐助革命军,袁世凯窃国,他们有人要去北京行刺。这种感情反映在文化协会的上面,便现出浓冽的‘祖国色彩’。”⑤如今仍屹立于雾峰莱园的“林社二十年间题名碑”,其碑两侧左侧刻“大正十_____________________
    ①有关这些活动的纪实,以林献堂秘书叶荣钟所著最翔实,见叶荣钟:《台湾民族运动史》,台北,自立晚报,1971。又傅锡祺《栎社沿革志略》(附《栎社第一集》),台北:台湾银行经济研究室台湾文献丛刊第170种,亦有记载。另见钟美芳:《日据时代栎社之研究》,东海大学历史所硕士论文,1986,是最近的研究成果。    ②叶荣钟:《台湾民族运动史》.台北,自立晚报,1971,页12。    ③同上,页11~12。    ④见1924年干部名单,叶荣钟:《台湾民族运动史》,台北,自立晚报,1971,页293。    ⑤叶荣钟:《台湾民族运动史》,台北,自立晚报,1971,页281。
    年辛酉仲秋”以应付日本人,右侧则刻“孔子降生二千四百七十三年”以示对抗。此碑正是以儒学色彩来表现“祖国色彩”。株社后期活动的“祖国色彩”并未因日本高压上升而稍减,故1943年出版的《栎社第二集》遭到查禁。
    林社后期最积极参与政治的社员是叶荣钟和庄垂胜,两人皆为文协重要成员,并曾参与1927年“台湾民众党”的创立,以及1930年“台湾地方自治联盟”的创立,两人又同时为各种组织的全岛巡回演讲的辩士,尤为重要的,在我们思索当代儒学与台湾的关系脉络中,叶、庄两先生更是使徐复观和日据时代之本主化运动在精神上取得联系的人物。 
    叶荣钟曾为林献堂秘书,受其资助赴日留学,所作不论古诗、现代散文、或学术著作皆充满汉民族意识。①其50万言的巨著(台湾民族运动史)开宗明义即言,日据之时“台湾同胞处在水深火热的环境之下,不但未尝一日忘怀祖国,且能以孤臣孽子之心情,苦心孤谓,维系固有文化于不坠。”②标社之宗旨在维系斯文于斯主,已如上述,文协虽热衷于西学之引介,对中学亦未尝稍忽,如连横之(台湾通史),林幼春之“中国文明史”、“中国学术概论”,陈虚谷的“孝”都是文协之讲习会和夏季学校的重要科目。③
    以林献堂为主的这些民族运动在叶荣钟此书得到非常完整的记录,此书受到徐复观的高度肯定,原因之一是极社诸子在坚守中国文化,对抗日本文化时的心情,与徐复观对抗西化派的心情,是一样的沉重与悲苦。
    ①有关叶荣钟的现代散文的祖国意识,拙作曾有分析,见陈昭瑛:《论台湾的本土化运动:一个文化史的考察》,《中外文学》月刊,1995年2月。
    ②叶荣钟:《台湾民族运动史》,台北,自立晚报,1971,(序)。
    ③同上,页296~300o
    庄垂胜于1941年正式加入栎社,长兄为庄太岳,太岳为栎社第二代与林幼春齐名的大诗人。庄垂胜生于割台之后(189年生),年轻时即常随长兄出席陈社各种聚会。诗社对割台后出生的年轻人的影响可以由小说家吴浊流的回忆看出来:“我人栗社(苗栗地区的诗社)之后,才知旧读书人另有气节,渐觉他们的骨子里,汉节凛然。”①吴浊流27岁入栗社才学作汉诗,在这之前热衷于吸收西学。与吴浊流相差仅三岁的庄垂胜,亦是在诗社中砸项民族气节的,他曾自述怀抱:“我在国外和异民族相处时,我心安理得地当一个中国人。在国内和国人相处时,则我心安理得地当一个台湾人。并且以能心安理得地当一个‘中国的台湾人’而觉得骄傲。”②
    1924年他曾到上海,见当地出版事业兴隆,影响时人至银,故于第二年创立“中央书局”于台中,大量输入中文书籍,叶荣钟给予中央书局如是评价:“对于保存中国传统与用中国人的眼光去接受新思潮、新文化的意义上,是有不可磨灭的功绩。”③“用中国人的眼光”正好呼应着当代儒者所谓吸收西方文化时必须坚守中国文化之“本位”,坚持“中国人主体性”的见解。叶荣钟的评价也说明了,何以在六十年代初期的中西文化论战中,庄垂胜是支持徐复观的,甚至徐复观最早结集的书《学术与政治之间》甲集(195)、乙集(195)便是由中央书局出版的,不仅书名是由庄垂胜提供,连封面亦由他题字。叶荣钟甚至认为庄垂胜_____________________
    ①吴浊流:《回忆日据时代的台湾文学》,《黎明前的台湾》,台北,远行,1977,页47。②叶荣钟:《台湾的文化战士:庄遂性》,《台湾人物群像》,台北,帕米尔,1985,页152。
    ③叶荣钟:《台湾民族运动史》,台北,自立晚报,1971,页337
    “晚年受徐复观教授的影响,对于中国文化,尤其是儒家思想的研究,颇为致力,崇信儒教,似已达到安身立命的境界。”①徐复观对这段描述曾谦称:“在叶先生的大文中,说他(庄垂胜)因受我的影响而晚年用力研究儒家思想,但实际上,恐怕是我受到他的鼓励而才研究儒家思想。”②他并且说:“假定他对中国文化,不是出于自己的真知灼见,便决不会受我的影响的。要说影响,乃是一种相互的影响。”③在垂股本来就是吴浊流所形容的“汉节凛然”的旧诗人,虽然热心西学,但未改本色,所以在1947年因二二八事件入狱时,因自忖必死,曾作联自挽:
    自幸一门三世,无负国家民族。
    虽沦披发左衽,未忘礼乐衣冠。这狱中明志之句充满反殖民的本土主义精神,正是由于这样的精神,徐复观写道,“我的认识庄先生,不仅是添了一位朋友,而是添了一个异姓兄弟。”④在追求现代化方面,在垂胜亦抱持和徐复观一样的立场,他曾对徐复观说:“为什么现代化和中国文化不能并存呢?……日本人要我们忘记中国的文化,内心里是认为中国文化对我们是有价值的。而我们祖国的先生们,希望我们忘记中国的文化,公开地是认为中国文化对我们是没有价值的。”⑤他对《民主评论》的民主主张非常支持,从他刊于《民主评论》13卷24期(196年12月20日)的旧诗《喜得初孙》可以看出:“喜获麟儿壮似彪,含饴独抱杞人忧。他年逐鹿中原日,莫把生民作马牛。”诗中对子孙以生民为念,努力推动中国民
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    ①叶荣钟:《台湾的文化战士:庄遂性》,《台湾人物群像》,台北,帕米尔,1985,页 157②徐复观:《忆往事》,台北,时报,1980,页145
    ③同上,页147
    ④同上,页144
    ⑤同上,页146
    主化有一分待望之心。
    林社诸子中热心民主政治的还有连雅堂。林朝崧的《赠连君雅堂》第一首有“革命空谈华盛顿,招魂难起郑成功”句,①诗中透露林朝激诗一贯的幽默感,但却在这分喜感中写出了连横一生的关怀:一是在政治上支持孙中山革命,一是在文化上维系由郑成功所代表的汉民族文化。
    中日战争爆发之后,皇民化如火如茶展开,标社在例行集会时,奖掖后进读《史记》,而后作咏史诗,读史与作诗并进,目的在维系汉人民族意识,发挥儒家历史精神。但是若论儒家历史学在台湾的全面继承,则非连横莫属,其〈台湾通史〉凭一人之力,耗时10年,用字60万而始完成,其坚守孔子春秋之教于异族统治之台湾的精神,使这一巨著成为中国史学史上大放异彩的瑰宝。连横在〈自序〉中谓:“夫史者,民族之精神,而人群之龟鉴也。”③并称全书以“发扬种性”为职志。纵观全书,对郑成功开台、中华文化的移植、抗清反日事业多所榆扬,其藉写史来维系民族认同的苦心孤诣至为显著。
    不仅旧文学之文学、历史写作中充满汉民族意识,日据时期新文学的最后一部经典〈亚细亚的孤儿〉更是以台湾人的汉民族意识的生长。壮大的过程为描写的重点。主角胡太明九岁时就读于云梯书院,此书院之精神表现于其塾师所写的一幅对联:“大树不沾新雨露,云梯仍守旧家风”③诗中隐喻显示中国文化这株大树根基深厚,不需要沾染“日本文化”这强势文化的“新雨露”。胡太明少年所学在日后成为他回归祖国的动力,虽然在找寻民族认同
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    ①林朝进:《无闷草堂诗存》,收于《台湾先贤集》第七册,台北,中华,1971。
    ②《台湾通史》,台北,黎明。
    ③吴浊流:《亚细亚的孤儿》,台北,远景,1993.页12。
    时,他曾困于日本统治者的压迫,以及台湾人在大陆亦受到歧视的不幸遭遇,然最后他仍以回大陆参与抗战作为个人解放的归宿。偷渡回大陆之前,他曾佯狂以避日人耳目,佯狂时题于壁上的诗慷慨激楚,不仅表露了他的汉族认同,也表露了他对儒学的认同:
    志为天下士,/岂甘作贱民?/击暴椎何在?/英雄    入梦频。/汉魏终不灭/断然舍此身!/狸兮狸兮!(日    人骂台湾人语)/意如何?/奴隶生涯抱恨多,/横暴蛮    威奈若何?/同心来复旧山河,/六百万民齐蹶起,/誓    将热血为义死!①此诗中的汉族认同和儒学认同至为明显,充分表现出深受儒学竟陶的知识分子(土)胸怀“天下”,不屈威权,舍身取“义”的精神。“击暴椎何在?英雄人梦频”则显示吴浊流以刺秦英雄大铁椎(见《史记·留侯列传》来寄托台湾人推翻日本暴政的雄心,也显示吴浊流对于颂扬刺秦英雄的《史记》留下深刻印象。甚至和连横以“发扬种姓”为宗旨的史学观一样,一心以小说为台人写史的吴浊流,亦继承了儒家的历史学精神,他曾自述:“这本小说,我透过胡太明的一生,把日本统治下的台湾,所有沉淀在清水下层的污泥渣滓,—一揭露出来。……无异是一篇日本殖民统治社会的反面史话。”③假如胡太明周遭的日本皇民呈现为“反面史话”,则胡太明与其它“汉魂终不灭”的台湾人自然即表现为“正面史话”而且尤为可贵的,中国
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    ①吴浊流:《亚细亚的孤儿》,台北,远景,1993年,页278~279。
    ②吴浊流:《回忆日据时代的台湾文学》,《黎明前的台湾》,台北,远行,1977,页 62~63。
    历史家冒死记录历史的勇气也为吴浊流所继承,小说写于1943年至1945年终战前夕,正是日本高压统治、皇民化达于颠峰之际,当时他宿舍对面便是高等刑事宿舍,他回忆当时情形:“第四、五篇很具危险性。万一被发现,不管理由如何一定会被当做一个反战者处置掉。”①但他认为当时欲苟全性命亦非易事,因为一旦美军登陆,台人可能先被日军虐杀或驱至前线以供美军相杀,他当时心想:‘怕死岂不可怜?不如再冒日警逮捕之险,偷写一部谁都不敢写的小说,比白死总比较有价值吧!”②文学史的确证明了在皇民文学为日本帝国肝脑涂地的时期,(亚细亚的孤儿)的确是除了吴法流之外“谁都不敢写的小说”。小说中皇民阶层的丑态毕露和胡太明的汉节凛然所呈现的对比,正好就是“甘为走狗,鼓吹皇民文学来瞒骗台胞青年为日本而死战”③的皇民作家们和“汉魂终不灭,断然会此身”的伟大作家吴浊流之间的强烈对比。因此可以承认吴浊流“为日据时代的本土化运动写下了精彩的最后一章”。④也为日据时代的台湾儒学史写下了最具形象生动性、最感人肺腑的一章。_____________________
    ①吴浊流:《无花果》,台北,前卫,1988,页154。
    ②吴浊流:《回忆日据时代的台湾文学》,《黎明前的台湾》,台北,远行,1977页63。
    ③同上,页64o    ④陈昭瑛:《论台湾的本土化运动:一个文化史的考察》,《中外文学》月刊,1995年 2月,页17
    五、徐复观与台湾本土化运动 
    徐复观与台湾本土化运动的关系可由三方面来看,一是他与日据时期本土化运动者的精神结盟;一是他在五六十年代站在中国文化立场对西化派的批判;一是他在七十年代乡土文学论战中,为乡土文学辩护,以及对当时文学界之现代主义风潮的批判。
    就第一点而言,许多资料显示,徐复观与台人抗日精神常相往来,他在为洪炎秋。叶荣钟、苏芗雨三位台籍友人合刊诗集《三友集》作序时写道:“我们可由三友集而得略窥台湾人文之盛、台湾人立志节之高、胸怀之洁且大。”①徐复观对台中有非常深厚的情感,②不仅因为住台中的时间(1920年3月)比住自己故乡还要久,也是因为“我穷毕生之力,于人海茫茫中能在这里交上几位永远难以忘怀的朋友。”③这些朋友中有庄垂胜、叶荣钟,还有林幼春之子林培英。    在《一个伟大地中国地台湾人之死:悼念庄垂胜先生》中,他回忆在中西文化论战中,庄垂胜始终是他的精神盟友,④庄垂胜批评西化派忽略了追求民主科学必须以自己文化为修养之资,而这些人欠缺“中国人的观念”,比日治时代的台湾人还不
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    ①徐复观:《杂文续集》,台北,时报,1981,页334。    ②徐复观:《谁赋豳风七月篇:农村生活的回忆》,《学术与政治之间》,台北,学生,1980,新版自序。    ③徐复观:《忆往事》,台北,时报,1980页204。    ④徐复观写道:“在社会上,能屹立不动,深信不疑,一贯地以自己的精神、人格来支持我的,只有这位庄遂性先生。”见徐复观:《忆往事》,台北,时报,198o,页149.
    如:“我们在日治时代,唱平剧、结诗社、写毛笔字,做一两件长抱之类;不仅倍以存故国之思,并且大家不言而喻地表现,这才是我们的本来面目……等到日本投降,大家不约而同的心花怒放,以为平日积压在心里、书柜里。衣箱里的故国衣冠文物现在才算出了头,大家可以称心地发抒了。哪里知道政府大员来台后,有形无形地告诉我们,所谓中国历史文化,乃至其中的文物衣冠,早已经落伍。”①这段话表现出浸淫于中国文化的台湾人对西化派的不满,他死于1962年,正是徐复观与西化派战斗方酣之时,在临死的病场上,他犹关心最新战况,和徐复观讨论看到的相关文章,徐复观完全了解这位“异姓兄弟”死前的挂念,因而安慰他:“我们都是以自己生命的全力,爱护祖国文化的人。你常常着急祖国文化会有一天归于绝灭;我认为只要我们民族存在一天……祖国的文化,便不会灭绝。……所以你可以安心无所挂念的。③
    徐复观与叶荣钟的精神往来可从《悼念叶荣钟先生》看出,对叶荣钟那一代人的志节,他深受感动。他赞赏叶荣钟批判皇民派的诗,对叶荣钟写于抗战期间的《生涯》诗更是推崇备至,称其中诗句有的“可容人痛哭”,有的“须忍泪欢呼”,“叶先生和台湾志节之士,当时处境之艰,秉性之烈,都由这一首诗表达了出来,因而可永垂天壤。”他甚至说:“未尝不可使用《史记·屈原列传》中‘虽与日月争光可也’的一句话来形容这一联诗的光芒万丈。”他对叶荣钟的(台湾民族运动史)以任公游台作为导引所表现的“历史良心”、“历史智慧”大加
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    ①徐复观:《忆往事》,台北,时报,1980,页146。    ②同上,页149。
    赞扬,他说:“任公先生游台,在台北欢迎会上赋七律诗四首,这是继黍离麦秀之歌后的具有‘历史感动力’、‘民族感动力’的巨制。台湾人士蕴藏在内心的民族之爱。亡国之哀,随着任公此诗的鼓荡,而一齐生长了起来。”①由这个导引出发,全书乃满溢着民族精神自不待言,徐复观赞曰:“台湾民族运动这段曲折艰辛的历程,及许多先生们在此运动中,凭中国文化精神的导引,万转千回,卒坚持以祖国为终极的坚贞大节,得叶先生此著而可精光四射,共国族以无穷。”②台湾人反日本殖民统治的中国人立场,和徐复观反西化派殖民主义的中国人立场引起强烈的共鸣,这使他感到他当时的文章也只有中央书局这种有过抗日历史的书局“才愿自动伸出手来”加以江印。③
    不过表达徐复观与台人抗日精神之结合最为感人的也最具代表性的佳构则是他为林幼春之《南强诗集》所作的序。林幼春十七岁即以诗名,但生前未汇印诗集,1964年才由哲嗣培英编辑成册,1992年由龙文出版社重印面世,一代民族诗人始有诗集以传世。林幼春的文学活动与政治活动在上节已简略论及。他因受任公影响,以多病见弱之身(少得肺病)从事政治抗争,其诗逸与才情若决江河,其民族气概沛然莫之能御,在世纪初震动了梁任公,在世纪中又震动了徐复观。徐复观在《序》中言:“幼春先生年十七,即以诗名,所作往往惊其长老。……先生身当乙末厄运,以华夏衣冠之族,遽沦为豺虎异域之民。……虽于从容筋咏之中,亦无以抑其激烈悲歌之概。中原之山J!!文物常京回盘郁于其笔端,固结而不
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    ①徐复观:《忆往事》,台北,时报,1980,页8。    ②同上,页207~208o    ③徐复观:《谁赋豳风七月篇:农村生活的回忆》,《学术与政治之间》,台北,学生,1980,页XI。
    可解。故其诗意境深而宏,气象光而大,斯固不可以一岛之地笼而域之。”①这段话点出了割台是影响林幼春文学生命至深且巨的事件,影响所及,使其诗歌在内容上多指向对“中原山川文物”之思,在风格上则倾向慷慨激烈、深宏悲壮。
    徐复观以他对文学的深厚修养与敏锐感受,对林幼春在“治警事件”入狱前夕所作(吾将行卜诗的情怀刻划入微:
    盖先生乃以生人之大节激励其性情,而一人性情    亦即潜逾千家国废兴之运会,由此发而为诗,实万劫不    磨之民族精魂之所寄。……今世士大夫其去宗国也惟    恐不速,惟恐不久,且举此以相夸饰。呜呼!是亦足以    观世变矣。②这段话指出《吾将行》的感人力量即在于其“民族精魂”,其文学价值则在于以“一人性情”通于家国之命运。“今世士大夫”以下则批评当时西化派的言行,田治时在国际法上为日本籍的台湾人在精神上坚持当中国人,这与西化旅之耻为中国人形成了荒谬的对比,令徐复观不能不有所慨叹。在此一序文,徐复观再次强调任公游台所带来的影响:      
    栎社人士营其平日对宗国之眷怀与期待,集发于任公之一身。旬日盘桓,互相激勉,并新亭西台之泪,倾入于唱酬杯酒之中。是会也,求之我国史乘,殆未见其先例。③这段话生动地描绘了“莱园之会”的动人画面,也指出在中国文学史上台湾文人之痛恨有“新亭对泣”。
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    ①收于林幼春:《南强诗集》,台北,龙文,1992。
    ②林幼春:《南强诗集》,台北,龙文,1992。
    ③同上。
    “西台恸哭”①可相比拟。更重要的,徐复观看出了“莱园之会”之史无前例,这便关系到台湾特殊的殖民地性质。小说家陈映真在最近的一篇文章中,曾反省这个问题:“她(台湾)不是以一个独立的社会,更不是以独立的国家与民族被殖民地化,像朝鲜、印度和三大洲上无数殖民地那样。”亦即“她不曾亡‘国’,而隔海遗企着一个残破半殖民地化了的、具体存在的祖国。”正由于“台湾的殖民地化,是做为中国的一个肢体而割让出去的”,因此其解放运动不像其它殖民地的解放运动旨在“恢复国家独立”,②反而多指向“回归祖国”。“莱园之会”的现实基础正在于台湾这一特殊的殖民地性格,象征祖国的任公成了台湾倾注平日情思的对象,这是徐复观在此一序文以及悼念叶荣钟一文所深切把握到的。“莱园之会”的历史性尚不仅此,其于台湾文学史的地位,或许只有“鹅湖之会”之于中国哲学史可以比美。
    这篇写于1962年的序文除了表现出徐复观与台湾人抗日精神的融合,也反映并寄托了徐复观当时身陷中西文化论战心情。在同样由大陆来台的人当中,看看徐复观与胡适、殷海光的尖锐冲突,再看看徐复观与台人林幼春、庄垂胜、叶荣钟的相濡以沫,可以使我们触及文化的“普遍性”与“地域性”问题。胡适与林幼春的强烈对比,与台湾的地域特殊性有关,被殖民的台湾人对中国文化的孺慕之情是西化派无法梦见的;而徐复观与林动春的旦暮之通,则是中国文化之普遍性价值的最佳注脚。由于共同浸润于儒学的忧患意识和批判精神之
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    ①《世说新语·新亭对泣》描写西晋为五胡所灭,东晋初年上大夫对政局偏安的感慨。宋道民谢翱之《登西台恸哭记》是记登西台(为东汉隐土严光之钓台)悼哭文天祥之作。宋亡,谢翱曾创立“沙社”,宗旨与栎社同。
    ②陈映真:《台独批判的若干理论问题:对陈昭瑛〈论台湾的本土化运动〉之回应》,《海峡评论》,1995年4月。
    中,徐复观这个操湖北腔的外省人因缘际会成为台湾诗人林幼春半世纪后的最佳解人,乃是理有必致,绝非偶然。
    由于“二·二八”与白色恐怖,文化界台人在战后禁若寒蝉,但对于在五六十年代之交文化界最大事件之中西文化论战,台人并未完全缺席,庄垂胜对论战的关注、对徐复观毫无保留的支持都说明了有过反殖民抗争经验的台湾人是站在中国文化这一边的,因为中国文化不论对徐复观或是在垂胜都是“本土文化”,在外来文化的侵略之下起而保卫自己的本土文化,这是一切民族主义者的本能反应。
    徐复观对西化派的批评从五十年代后期持续到六十年代末期。另一方面,他对中国古典的现代诠释亦从未间断。可以说  自五十年代以后他一直是两面作战。至死不渝的本土主义立场,是其历久不衰之战斗力的精神源头。 
    1957年,他发表《历史文化与自由民主:对于辱骂我们者的答复》于《民主评论》8卷10期,是针对16卷9期《自由中国》上由殷海光执笔的社论《重整五四精神》所作的答辩。殷海光是当时自由主义代表人物之一,他在该社论中主张中国文化是反民主自由的,因此为了追求民主必须反中国文化,而“复古主义”(指当代儒家)将成为专制的帮凶。这种“中国(文化)等于反民主,反中国(文化)等于民主”的谬论,在今日的台独运动中亦随处可见,其引起徐复观的强烈反弹是必然的。他的答复雄辩地指出中国文化中一直存在反专制的传统,并批评西化派之反自己民族文化乃是一种被殖民心态的反映。对中国文化之反专制本质的辩护,日后亦时时出现在徐复观的著作中。
    1967年,当大陆“文革”正继承西化派企图灭绝中国文化,他为文指出儒家是中国文化中“对专制体认最深,磨折最惨,挣扎最苦的一支文化。了解到这里,才能解释韩非为什么要痛恨诗书之教,仁义之言?大陆上为什么要动员他的枪杆子和两千万的小孩子,来和衰微已极的中国文化拼命?中国文化的复兴,必然地即意味着向民主自由的迈进。”①
    徐复观对西化派的批评也延伸到对当时弥漫台湾社会的“美国化”的批评,甚至扩及对当时文坛西化现象的批评。他指出当时人的心态是宁可“在美国棒盘子,背死尸”,不愿在自己国家当一名工人、农人、教师。这就好像一个枯槁的母亲,挤出最后一滴奶把孩子养长,但孩子养大后一有机会站到别人的朱门下,便瞧不起自己的母亲。②然而社会上的美国化现象应由政府大员的西化和不当的留学政策负责,“现代的达官贵人……权力的享受是在中国,生活的根却要生在外国。”只有到了一天,政府能体认到国内的一名尽责的技工、教师较之洋博士更有价值,这种现象才可能改变。③徐复观更批评台湾的大专教育乃是“帮外国储才的教育;学生成绩越好,越与自己的国家社会,毫无关系。”“这是向外国作无穷无尽的‘捐血’政策,谈不上是留学政策。”④ 
    在美苏两大强权对抗的冷战时期,台湾社会、文化上的美国化现象其实是无法避免的。另一方面,美国为保住台湾作为其抵御赤潮的前哨,其必倾销美国文化以全面掌控台湾,亦是不难理解的。五六十年代台湾文学的西化倾向亦不能脱离此一历史脉络来单独解释。______________________
    ①徐复观:《文录(二):文化》,台北,环宇,1971,页159。
    ②徐复观:《文录(三):文学与艺术》,台北,环宇,1971,页gi~92。
    ③同上,页93。
    ④徐复观:《文录(一):文化》,台北,环宇,1971,页182~183。
    徐复观对现代诗的批评是基于他一贯坚持的儒家文学观,他认为现代诗人们不能作“真正的诗人”,“发现自己所处的时代,表现自己所处的时代”,却一味模仿西方“已作为朽骨的”达达主义和超现实主义。①这好像一个人“把死在床上的父母,弃之不顾;却站在门口,企着脚跟,帮着千里以外的大户人家哭丈夫。”②这个例子刻划了现代主义作家的荒谬性不仅在于移植西方写作方法,还企图移植西方人的情感。一直到1978年,徐复现仍对这种现象耿耿于怀,并有非常严厉的批判:“一群新诗人们,多数主张应把西洋现代诗全盘移植过来……诗是以感情为主的,这些新诗人们只有西洋空间的感情,没有中国历史的感情……甚至还很滑稽地要到什么大学(指美国爱荷华大学)去受写作训练,却不能从三千年以上的中国诗史中受到启发。”③徐复观反对文学西化不仅因为中国文学历史悠久、内容丰硕,应该成为现代作家学习的对象,更由于文学西化论所欲模仿的乃是西方以超现实主义为主流的现代主义(modernism),徐复观认为这是“非人间的艺术与文学”,④是“毁灭的象征”;⑤现代主义作家的孤独“乃是来自他自己背弃人间”,“断绝了对全人类的责任与关系”。⑥这种批评与卢卡契对现代主义的批判不谋而合,在《现代主义的意识形态》文未,卢卡契亦言:“现代主义意味的正是艺术的否定。”①自五十年代后期以降,徐复观对西化派、对文学艺
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    ①徐复观:《文录(三):文学与艺术》,台北,环宇,1971,页98。
    ②同上,页95~96。
    ③徐复观:《杂文续集》,台北,时报,1981,页23。
    ④徐复观:《文录(三):文学与艺术》,台北,环宇,1971,页44。
    ⑤徐复观:《徐复观文存》,台北:,学生,ig剔,页261。
    ⑥徐复观:《文录(三):文学与艺术》,台北,坏字,1971,页44-45。
    术的西化现象,甚至对西方艺术本身的批评从未间断,因此1977年当乡土文学论战爆发,他自然而然的为乡土文学辩护,虽然这只不过是他一贯立场的反映,然而对当时的乡土文学论者却是一大鼓励。他说:
    自1970年以来,台湾在经济上有了畸形的发展,在文化上也出现了转形的蜕化。所谓“畸形”是指对外国资本家,尤其对日本资本家的开门揖盗而言。所谓 “转形”,是指在中华文化复兴的虚伪口号下疯狂地把中国人的心灵彻底出卖为外国人的心灵而言。对此一趋向的反抗表现为若干年轻人所提倡的“乡土文学”,要使文学在自己土生土长,血肉相连的乡土上生根……乡土不是抽象的,上面住着辛勤耕种,辛勤工作的父兄子弟……乡土文学,必须也会成为反映这些生活不断下降的父兄子弟的写实文学。②从这段引文可以看出徐复观对乡土文学的本土主义完全了解与认同。乡土文学是对五六十年代以来的文学西方化和对美、日之政经依赖的反动,其本土化性格至为明显,③因而获得了在六十年代初期共同对抗过殖民主义的徐复观、胡秋原两前辈的鼎力支持。论战发生之时,徐复观已移居香港8年,因1977年夏天经过台湾,回香港后才写下支持乡土文学的文字。虽然事______________________
    ①Lukacs,Georg:”The Ideology Of Modernism”,The Meaning of ContemporaryRealism,London: Merlin Press, 1979. P46
    ②徐复观:《论中共》,台北,时报,1980页134。
    ③乡土文学在台湾文化史上,属于反西化的本土化运动,见陈昭瑛:《论台湾的本土化运动:一个文化史的考察》,《中外文学》月刊,1995年2月。
    出偶然,但可以看出徐复观对台湾的发展有长期观察。结果是,战后到七十年代的两次本土化运动,他都亲自参与,第一次是作中国文化的代言人,第二次则作为乡土文学的赞助者,至于日据时代的本土化运动,他虽未能也不可能躬逢其盛,但却在精神上与之结盟,日据台湾本土化运动者在中西文化论战中对徐复观的支持,是使他在台湾坚持中国文化的一大鼓励。    他若尚在人世对今日被台独引向“反中国”的本土化运动会有什么看法?我们从他生前对台独的若干零星批评,也可以揣摩一二:面对台独的反中国文化论,他一样会骂他们:“抛弃自家无尽藏,沿门托缺效贫儿”;论到台独的起源,他会认为这是百年来西化派的产品之一,更由于战后台湾长期以来只有“美国主义”、“日本主义”,没在‘中国的民族主义”,①针对此点,国民党要负责任;针对台独之台湾未定论的说法,他会说:“台湾是中国领土的一部分,不是由什么国际法等来决定,而是由一千多万人(当时之人口)的‘心态’所决定。”③然而他何以如此坚信台湾人的“心态”是“回归中国”,而非“告别中国”?当然是由于他对台人抗日传统的了解。对于统一,他则坚持必须以台湾人民福祉为前提,因此他认为先决条件是中共的政治民主化。③
    六、唐君毅和台湾原住民运动 
    前面在许多地方提到徐复观所阐发的儒家民族思想,可以归结出几个要点:1)华夷之
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    ①徐复观:《记所思》,台北,时报,1980,页225。
    ②徐复观:《杂文续集》,台北,时报,1981,页323。
    ③徐复观:《徐复观最后杂文集》,台北,时报,1984,页156。
    防在于文化,因此为了保存自己的民族,必须努力保存自己的文化,虽然平日可对异族一视同仁,但一旦被侵略一定要反抗;2)历史写作对于异族侵略统治的事件、影响,必须严华夷之防,并从而作出对自己民族的忠好之判;3)落实到近代世界,强权如美苏,应该承认“许多落后地区要靠它们自身民族精神的激励,才可站得起来”,①西方强国不可在“争得自己国家民族的独立解放以后”,再对其它民族进行殖民剥削,并“使这些民族”“不复有历史记忆”。②中国和这些弱小民族乃同其命运,其觉醒的过程“势必先以反殖民主义的民族主义的形态出现”,③因为“民族主义是在殖民主义下所必然发生的一种自我保存的反抗”。④
    基于上述的民族思想,徐复观完全融入台湾人的抗日传统。这种亡史、亡族、亡文化的危机感,不是徐复观特有的,当代儒家莫不有之。微妙的是,这种危机感为八十年代以后的原住民运动者提供了思索自己族群之“黄昏性格”的启发。    对死亡的思考或不愿思考,是儒家生之哲学的起源之一,孔子对出殡行列的默哀(见《论语·乡党》,表现了儒家对死亡的排斥、对生命的礼赞。“上天有好生之德”这句话把人的求生欲望穷究于天,以加强这种欲望的正当性与普遍性,但这句话之流行于百姓之间,证明了“求生欲”有超乎知识探索以外的涵义,它相当程度属于本能层次。思及此,一个个体的死都使人哀伤,则一个民族的灭亡能不令人浩叹吗?一个人都努力求生,一个民族会不努力挽救自己民族的灭亡吗?在
    _____________________
    ①徐复观:《看世局》,台北,时报,1980页243。
    ②徐复观:《记所思》,台北,时报,1980,页215。
    ③同上,页215。
    ④徐复观:《看世局》,台北,时报,1980页353。
    不愿见自己民族文化沦亡的思维中,应该即包含不愿见其它民族文化沦亡的折向。“己欲立而立人,己欲达而达人”也适用于民族与民族之间。在前言,我们已经看到,唐君毅曾诠释“仁”为“对不同民族、不同文化之敬重与同情”,在第三节,我们也看到徐复观认为“孔子所代表的民族思想”是“对异族一视同仁”,两位先生都尝试把“仁”的涵义延伸到不同民族之间。
    当代儒者对“仁”的阐发,对“人之主体性”的尊重,使原住民青年在寻求自己族群的主体性,追求他族以平等待之的过程中,得到丰富的启发、温暖的慰藉。卑南族的孙大川,(山海文化)的总编辑,原住民文化运动的领袖人物,这样诉说他的成长:
    初中时代大量阅读中国三四十年代的若干作品,这些作品之所以吸引我,勿宁是由于它们所透露的历史意识与文化危机感。对这个意识与危机感的关注,后来也成了我在成长历程中,除了基督信仰及卑南族意识外,第三个基要的关怀。高二时仍然读到唐君毅先生《孔子与人格世界》与《说中华民族之花果飘零》二文,强烈地引发共鸣;自幼失去历史的痛苦,使我想移花接木地在中国文化中尝试寻求出路。①透过唐君毅的儒学,孙大川称他的生命出现了三个家乡,一是卑南族的出生,“是属自然的”;一是天主教信仰,是属宗教的;一是汉文化,“是属于文化的”。这“三乡”于他“有时相安无事”,有时“交互矛盾”,形成他“生命中最深的煎熬”。②但这“三乡断裂的痛苦”该如何了断?他引用牟宗三《说怀乡》中的两句话:“我们这一代在观念中受痛苦,让他们下一代在具体中过生活。”并说:“这是我们
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    ①孙大川:《久久酒一次》,台北,张老师,1993,页132。
    ②同上,页133~134o
    该当有的悲愿”,①当代新儒家在煎熬中寻求文化突破的“悲愿”也成了他的“悲愿”。为他的第一本书《久久酒一次》作序的汉族友人陈锦鸿在(序)中写道:“他似乎宿命地就要承担起他民族的责任。……近代中国也面临了民族文化存亡的危机,文化飘零的感唱几乎就是他念兹在兹的心声。他想从中华文化吸取青华来注入他民族的血脉,寻求生机。唐君毅先生过世后,他还特地带一瓶酒,到观音山麓寻找唐先生的安魂之所,在他坟前醇酒祭拜,颇有延陵季子挂剑之风。”。这段知遇之言透露着,当代儒家的卑南族子弟向儒学传统提出了富于挑战性的问题:作为汉族文化遗产的儒学可不可能突破汉族本位去思考文化问题?在面对强势的西方文化时,当代儒学坚持中华文化的本位乃是顺理成章、自然而然的;但是当面对弱势的少数民族文化时,儒学该如何自处?在尊重异文化的前提下,是否该反省满清以来,官方儒学对原住民的汉化教育有无不当之处?
    在汉化教育下,孙大川自述他童年的承诺如何成为他成长后的志业:
    记得小学的时候,有朋友学着老学究的口气挪输我说:“汝乃蛮夷之八。”我回答他说:“有一天我会比中国还中国。”没想到这句话竟像暮鼓晨钟一样,变成我耳际永恒的叮咛。这些年来,我学的是哲学,关心的是中国文化……我愈是强烈地意识到自己是卑南族的子孙,便愈觉得自己被开放在所有不同的文化和民族当中。卑南族的生命在我叩问中国文化的历程中,更形成长、壮大。对我而言,这不是“移花接木”,而是“薪尽火传”,我们共享人类生
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    ①孙大川:《久久酒一次》,台北,张老师,1993,页145。
    ②同上,页4.   
    命的火炬。①这段话证明了中国文化并非如台独论者所言是压制主体性的,但是单有中国文化并非就能使所有生命都“成长、壮大”,还要看接收中国文化的主体本身是不是开放的、自省的、自信的、富有文化使命感的。孙大川自许“会比中国还中国”,是因为他认为文化应该是发展前进的,不断吸收新元素,而不是封闭退缩的。以此信心和智慧来看自己的文化,孙大川并不担心,当他比中国还中国时,他的卑南族意识会随之减少;正好相反,他相信,他之所以能比中国还中国是由于把卑南族文化带入中国文化,同样的,他也会因为把中国文化带入卑南族文化,而比卑南族更卑南。
    他认为原住民目前最重要的困境不在于政治、经济、社会利益的分配问题,而是“族群文化的失落”。②他认为原住民文化才是真正代表台湾本土文化的,③但是他对“以省籍或地域观念为基础的台湾本土化运动”觉得“不可理解”,他认为“以历史仇恨的清算为出发点的权力重组,只有加深这块土地上的罪恶”。④因此,曾历经日人统治的他的母亲提到,在日据时,闽南人以“中国人”身分,高原住民一等,在最近四十年,“闽南人又摇身一变,竟以‘台湾人’的身分,要求权力的本土化。”他的母亲因此批评闽南人‘自私、现实”。⑤因为长期以来,族人对闽南人的戒心,孙大川敏锐地感受到原住民问题泛政治化的危机,“政
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    ①孙大川:《久久酒一次》,台北,张老师,1993,页2。
    ②同上,页96-97
    ③孙大川:《久久酒一次》,台北,张老师,1993,页 111。
    ④同上,页21。
    ⑤同上,页20
    治家们很快地发现,原住民可以成为其政治资源之一”,①即成为在朝、在野两大党抗冲对抗的“筹码”。③
    他也反对台独喜用的“南岛语族”的称呼,他认为应以各族原名相称,以助记忆,“至于价值中立的‘南岛语族’称呼,只好留给博学的人类学者们写在厚厚的教科书里。”③“南岛语族”是人类学家把研究对象归类建档后派给原住民的档案名称,而卑南、排湾、鲁凯、素雅、阿美、雅美、市农、邹、曹等等才是自称的族名。台独在伸张自己的主体性时,大呼自己九‘台湾人”,但却以不顾原住民主体性的“南岛语族”来称呼原住民,甚至利用“原住民为南岛语族”这一人类学定义,来重划台湾的“地缘认同”,即台湾不属于中国大陆,“本来”就是属于南洋的,但是一旦原住民被利用来证成台湾的新“地缘认同”的工具性任务完成之后,原住民的权益、甚至存在就在论述中消失了。④
    由于避开了政治化的陷讲来思考文化问题,因此孙大川主张在重写自己族群的历史时,应该“勇敢的向汉语敞开;用更好、更灵活的汉语驾御能力,精确地。生动地”把原住民经验说出来。写下来。⑤以卑南族的出身对汉语采如此开放的态度,相较之下,某些台语文学运动家虽为汉族出身,却努力于消灭汉文,把闽南语罗马拼音化,这真是台湾人的悲哀。
    孙大川在文化上的开放态度还不止于此,他强烈质疑以汉族为中心所建构起来的中国史观,表达了一分以少数民族身分积极参与中国文化创造的热情与气魄。他认为:
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    ①孙大川:《久久酒一次》,台北,张老师,1993,,页111。
    ②同上,页159。
    ③同上,页123
    ④关于台独利用原住民来重塑台湾的“地缘认同”,参考陈光兴:《帝国之眼:“次”帝国与国族——国家的文化相像》,《台湾社会研究季刊》17期,1994年7月。
    ⑤孙大川:《久久酒一次》,台北,张老师,1993,页144。
    强大的“融合力”,一直被视为中国文化的重要特征之一。我们不但以此自豪,更惯常拿它来印证华夏民族的优越性。这或许有其部分之真实性,然由此而形成的文化自态心理,却往往扭曲了我们对历史真相的理解,尤其严重的是,它使我们始终无法站在一个健康的角度面对异己的文化。①这段话是对中国文化的汉族本位的批判,当孙大川以“我们”为主体来说出这段话,显示他虽是“汉文化”的“异己”,但却是“中国文化”的“自己”,其不欲中国文化为汉文化所垄断的雄心十分明白。他更提出一个超乎汉族本位的中国史观:“中国文化从夏、商、周三代以迄于今,实是无数族群与文化互动、交流的结果。……中国文化的内涵,从一开始便不是任何单一族群所能独立决定的。……没有满。蒙、回、藏、苗等少数民族的存在,中国文化如何能丰富起来?……中国历史的场景,也不是汉族群所扮演的一出独脚戏。”②这就是汉族儒者唐君毅和他的卑南族私淑弟子所摩擦出来的火花,作为当代儒学的研究者,我们应该欢迎孙大川的挑战,因为他对当代儒学所做的“文化汇通”的工作作了一次大扭转。当代儒者因为是奋起于西方列强大军压境的时代,因而其所谓跨民族的“文化江通”其实不出“中西文化”的领域,这种大而化之的文化研究,既忽略西方文化为多元、异质的存在,也忽略了中国文化本身也是多元、异质的存在。孙大)!l把当代儒者“向着国外”的中西文化研究,扭转为“向着国内”的多元文化研究,特别是汉族文化与其它少数民族文化之间的汇通、融合问题。
    __________________
    ①孙大川:《久久酒一次》,台北,张老师,1993,页87。
    ②同上,页87~88o
    唐君毅所痛惜的飘零之花果无意间落到台湾贫瘠的高山,长出了一株放着异香的野百合,这除了可以说明当代儒者所撒下的种子具有强劲的生命力,也说明了土地的特殊性对思想发展有时会形成不可忽视的影响。
    七、结语:从花果飘零到落地生根
    从台湾本土化运动的脉络来看当代儒学,一方面是想看看在日据时代的台湾,中国文化“花果飘零”的画面和当代港台儒者“花果飘零”的心情之间的呼应,另一方面则想从中找寻从“花果飘零”到“落地生根”的奋斗过程。就感性而言,那应是从失上失根的悲情发展为与土地相依为命的温‘清的过程;就思想发展而言,则是从宏观的中西文化比较研究的大道走向斯土斯民的区域性儒学研究的小径。为什么本文会大道而就小径?在前言我已表达了个人对儒学在台湾之处境的危机感,窃以为作为数代以来土生土长的台湾人,若连儒学在本乡的生存都保不住,退论发扬儒学于其它地区。另一方面,就客观研究的需要而言,台湾儒学的这一新领域也的确可以给我们带来一些启发,兹总结前文作一扼要说明:
    (一)在第三节,我曾指出不论从对外来文化的态度或从政治经济学的角度来看,儒家都不是保守主义。如果再从知识论。美学、民族思想来论,更可证明儒学的进步性格。就知识论而言,保守和进步的分野,或用马克思主义的定义,“右”和“左”的分野,就在于右派倾向价值中立的立场,和研究对象保持距离,即采取“观察者”(observer)、“旁观者”的角色从事研究,如实证论所为;而左派则倾向和研究对象融为一体,扮演积极介入的“参与者”(Participant)的角色,此亦马克思主义中知识论之“整体性”(totality)概念的涵意之一。很明显的,儒家(包括当代儒家)都是对研究工作采“参与者”的立场,对研究对象怀有献身归属感(commitment),这“献身归属”尤其是马克思主义美学中最津津乐道的概念,马克思主义主张艺术家应对社会有献身归属感,即应对社会以“参与者”立场加以描写反映。徐复观美学亦持同样的看法。再就民族思想言,维护帝国主义、殖民主义的是右翼思想,而反殖民、反侵略的本土主义是左翼思想,此乃社会科学中之共识。①由此来看,当代儒学自非保守主义,而台独最近一再引用日本右翼学者著作,企图为日帝殖民脱罪,③甚至前往马关春帆楼庆祝割台百年,并至神社向天皇祭拜,则台独之为反动的保守主义之真面目已昭然若揭,其诬赖儒学为保守,只不过是心虚。
    “保守主义”(conservatism)最初是自命进步的西化派送给当代儒学的标签,我们不可不考察其在西方的定义、传统、现况,就欣然接受。大陆的方克立与郑家栋,台湾的李明辉都把五四以来的思潮视为自由主义、马克思主义和保守主义鼎足而三的局面。①但如上所论,
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    ①有关民族主义的左、右两翼,见陈昭瑛:《明郑时期台湾文学的民族性》,《中外文学》月刊,1993年9月,第一节。
    ②陈光兴:《帝国之眼:“次”帝国与国族——国家的文化想像》,《台湾社会研究季刊》17期,1994年7月。
    当代儒学绝非保守主义。唐君毅曾解释“保守”为“不忘其初,不贰其心’,②如此则“保守”近于“忠”,他又认为要能保守才能进步,亦即要能守住原有的文化,才能创造新文化。③他并未使用“保守主义”一词,而且他不仅主张保守,也主张进步。而徐复观长期以来的努力即是为了洗刷“保守主义”的恶名。余英时在《中国近代思想史上的激进和保守》文中,指出近代中国事实上有过度激进化的现象,却没有一味保守的人士,一切被视为保守主义的人其实也求变,只不过主张在改变中能保住中国文化的精华。而且因为保守与激进的失衡,遂使激进成为主流趋势,保守几乎完全为负面用语。④在现代社会,自称“保守主义”等于自废武功,万万不可。虽然“保守”在后现代社会应有其正面价值,但可惜的是这两字指涉的负面涵意早已深入人心。因此,在民主化运动已具规模的台湾,儒学欲追求发展,应避免
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    ①方克立在《略论现代新儒家之得失》中称五四以来的思想史是这三派鼎足而立,文末注明此文发表于1988年8月举办于新加坡的会议;郑家栋的《中国现代哲学思潮探析》(武汉:《江汉论坛》,1988年10月)提出现代新儒家、中国马克思主义、西化派(实证主义)三派;李明辉在《儒学如何开出民主与科学?》亦提这种“三派鼎立说”,见李明辉:《儒学与现代意识》,台北:文津,1991,页1。在收录此文的《儒学与现代意》的《序言》,李明辉交代此文最初宣读于1988年12月举办于香港的“唐君毅思想国际会议”,在1994年的《当代儒学之自我转化》之《序言》再提这一“三派说”。方克立未用“保守主义”一词,而只用“现代新儒家”与“儒家资本主义”,但他称儒家‘长期为封建统治阶级服务”,其视儒家为“保守主义”自不待言,且在他看来,资本主义为保守主义,亦无须争论。在此之前,有无“三派说”,一时无从考。我并不反对“三派说”,但反对把“保守主义”、“资本主义”的标签贴在当代儒家身上。
    ②唐君毅:《说中华民族之花果飘零》,台北,三民,1974页15。
    ③同上,页24。
    ④余英时:《犹记风吹水上鳞·钱穆与现代中国学术》,台北,联经,1991,页199~242。
    使用“保守主义”招牌。何况在日据时代的台湾,儒学还是反抗日本殖民的进步思想。
    (二)当代儒学对原住民运动的单向影响,最后可能发展为两边的双向互动。原住民运动的理论家孙大川对以汉族为本位的中国文化之挑战,若能得到积极回应,可以使当代儒学的“民主”概念更为丰富,“民主”将不只意味着政治生活中以人民为主体的观点,还意味着对“异文化”的尊重。原住民作家瓦厉斯·诺干便指出:“一个真正民主的国家,它必须涵泳‘尊重少数’、‘互相宽容’的精神,也就是保护少数民族(弱势族群)的文化与历史,而‘保护弱者’正是衡量一个国家是否成为民主国家的重要指标。”①另一方面,少数民族文化的融入,将使儒学本身起何种质的变化,亦是值得思考的文化思想问题。
    (三)三百多年的台湾儒学史提供了儒学之区域研究的个案。在台湾这一特殊于中原的地区是否发展出某种特殊的儒学这一问题,有助于我们思考什么是儒学的基本教义,什么是儒学的可变系数。台湾的海洋文明特质,日据以来与中国大陆分隔百年的历史经验,都可能提供我们线索。1988年《河殇》发行台湾版,立刻成为各书店畅销书排行榜的榜首,是台湾人的祖国意识还很强,仍关心着那条孕育华夏文明的大河吗?恐怕不是,恐怕是因为西化派思想影响深远,一般人对书中的反中国文化论起了共鸣。1990年蒋年丰觉得为了解决《河殇》的质疑,必须发展“海洋文化的儒学”。③1992年余英时为《发现台湾》写序,指出海
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    ①瓦厉斯·诺干:《番刀出鞘》,台北,稻香,1994,页85。  
    ②蒋年丰:《海洋文化的儒学如何可能》,《中国文化》月刊,东海大学,1990年2月。
    洋中国应追溯到16世纪以来的“历史动力”——海上贸易,郑氏政权更“象征了现代海洋中国的开始”。①他并勉励台湾,“海洋中国的尖端已大有助于扭转内陆政权的原有取向”。在文化上他亦勉励台湾“努力建设一个海洋取向的中国文化的新秩序”。②在对《河殇》的众多批评当中,没有一个人质疑由海洋带动的国际贸易、帝国主义、殖民主义、工业化等等并不是蔚蓝色的,而是污黑色的。如果海洋只意味着冒险进取的精神、奇诡变化的想象刺激、世界各地的互动互补、各民族文化的平等交流,则海洋是值得盛大欢迎的。但如果海洋只为某些阶级、国家带来蔚蓝色,却为其它阶级、国家带来污黑色,这就值得检讨了。从过去的东西对抗,到今日的南北对抗,我们发现海洋文明为整个世界建立起来的新的权力关系一向是不平衡的。因此,在(河殇则激下所兴起的建立“海洋文明的儒学”之宏愿,必须摆脱《河殇》以海洋文明为占绝对优势的前提,把“海洋文明的儒学”仅仅建立为可以和“内陆文明的儒学”平等对话的一支,而不是取而代之。因为如第二点所论,在后现代的思维中,农业文明。内陆文明的优点正逐渐被重新发现,拥有广大陆地与农业文化的中国人不应抛弃自家无尽藏。    在太平洋上与兰阳平原只有一衣带水之隔的龟山岛,被宜兰人称为门神。这座以二程大弟子杨龟山(时)得名的小岛象征着儒学与海洋的第一次相遇,其被百姓称为“门神”更说明了在“前现代”的农业社会中儒学在民间的渗透力。以景仰杨龟山得名的宜兰第
    ________________________   
    ①余英时:《海洋中国的尖端——台湾》,《发现台湾·序》,台北,天下,1992。
    ②同上。
    一座书院“仰山书院”①与龟山岛隔海相望,②证明了台湾儒学在“后山”的垦殖,“后山”就面向大陆而言是在“后”,就面向太平洋而言,则忽焉在“前”。台湾儒学的文化寻根,应该可以带领我们前往整个中国儒学的“后山”,这后山可能是另一个前哨。
    ______________________
    ①见柯培元:《噶玛兰志略》第一册(共二册),台北,台湾银行经济研究室台湾文献丛刊第92种,1962,页65;陈淑均:《噶玛兰庭志》第一、二册(共四册),台北:台湾银行经济研究室台湾文献丛刊第160种,1963,页139。
    ②杨龟山本为福建人,游学程门多年,返乡时,明道目送之日:“吾道南矣。”明道死后,事伊川益恭,著名的“程门立雪”的主角之一便是他。龟山在福建有门人千余,号称“程学正宗”,三传而有朱熹。晚年隐居龟山,因称龟山先生。闽台文化渊源深厚,故台人对龟山、朱熹景仰不已。又台湾有许多地方称“龟山”.是因为福建有一高山即名“龟山”,台人中许多为福建移民,因以故山命名,以系乡情。又仰山书院为广西人杨廷理任台湾知府时所创办,杨氏有诗《仰山书院新成志喜》,诗作分析可参考陈昭瑛:《台湾诗选注》,台北:正中。今日宜兰仍有“仰山文教基金会”的组织,足见“仰山”对宜兰人是一历史悠久的文化象征。 (责任编辑:admin)
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