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同样，孔子对于非反思性意念“孝”的先行理解，其实也是一种处境之悟。孔子没有去讨论世界存在背后的纯粹“无”、无物存在的“无”，而是直接面对所有物共在的“境”，即构成刹那现象流转变迁之“意境”（意念之境）。“天”与“命”这样的意境不是纯粹虚无的，只是看起来似乎是“无”，但从中可以观悟出活泼泼的创生之机。而儒家的重要特点之一就在于孔子就将这种创生之机落实到“孝”上，认为“孝”是一切人缘创生的开始之点。 “孝”作为非反思性的先行存在，其实是基于人情的反思性领悟之后转化出来的，因为即使父子之情和“孝”都不是如自然无语之“天”或“命”一般自明的，但孔子却希望赋予其与“天”、“命”一般的原初本体论意味。从这种意味出发，“孝”是一种情感之流，来自于对父母的感念之情，是从生活的细节和情感的交流过程中逐渐转化出来的，而每一种亲情的细节最后都融贯到“孝”的情感之中，外在的表现往往就是“顺”：是人情从父母到子女的顺利传递，也是父母对子女的关爱顺利让子女感动。这种由孝而顺的情感之流，如河水流动，由无数单一的情感小流的运动合成，孝是父母子女之间情感流动的生机，每一次父母与子女之间的情感互动，都对于人伦关系具有全息性意味，都可以含摄到人与人之间关系的全境，这就是孔子能够将“孝”推演到“仁”的逻辑原点，没一点孝的感情不是与人类整体的“仁”境圆融交摄的李泽厚肯定熊十力对儒学动态本体的领悟，并指出“作为世界现象的历史，只有在情感体验中才成为本体”，实用时间在其实是“无”，只有在情感体验中才“有”，时间才获得它的本根性质。参见李泽厚《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第227-228页。。“孝”作为“仁”之域中的一切具体经验节点，与“仁”构成互相融摄、无法分离的绵延之境，也就是“孝”经验与“仁”世界共同运动之流。孔子把宇宙论意义上的万物皆流的感慨上升到“孝”与“仁”的情感性交摄融贯，也就把人情之经验升华到与世界本体融贯不分的意境之中。 四、“孝”非反思先行性之宗教性基础 将个体的“孝”经验上升到全体人类的“仁”境，最直接的基础是宗教感情，上古的巫术与祭祀把人对于先人曾经存在的意识上升到一种集体无意识的深度，通过某种祭祀祖先的仪式，帮助人们回溯自己的肉身以及意念的来源，认为我们的意念之根源可以诉诸曾经在世间存在过的祖先，而先祖的存在必须追溯至自然之天的无。在一个反思性的状态中，人们会发现自己的意识的来源非常诡异，这与人的来源一样似乎无解。我们意念迸发之处让自己无法捉摸，如果不能自觉控制，完全不知下一个意念将要指向何方，而前一个意念又何以生成？人们常常期待计划，却发现未来难以如愿变成现实，更重要的是，没有发生的未来总是停留在未来，是不可能真正回到当下的，而无论怎样追悔过去，也不能对过去有所改换，因为过去仍旧在过去。而回溯到祖先与上天，恐怕是对这种意识无定解的最好诉求，让我们能够为自己的意念之流设定一个稳定的来源，认定意念的来源并非凭空从无中产生，当下的意念必有所本，而意念之源也当有所生发。天人合一的祭祀过程，让人们透过宗教的仪式明了自己当下心念的起源，并将对先人之“敬”化为日常之“仁”情，流布于世，从而成己成德，自利利人。可见，儒家祭祀情感是一种心念的根源及背景，成为在当下将这种“敬”之背景化成“仁”情，体现于心念之发中，因而更近于“仁情之境”，或可说，儒者的心境当一直涵养在因仁情而生的“敬”的状态中郭齐勇认为中国传统哲学重视宇宙人伦的根源性及天人之际的感通性，不理解儒家形上学，也就不能理解儒家伦理学或儒家价值论。参见《儒家伦理争鸣集》序。郑家栋则认为，父子之间的问题不需要放在一个神、人之间的构架中来认识和处理，因为父亲的角色和父子关系本身即具有绝对的意义。参见《中国传统思想或者的父子关系及诠释的面向》，载《儒家伦理争鸣集》，湖北教育出版社2004年版，第475页。。 儒家传统中的祭祀祖先是对父母“孝”的情感的扩充和延展的一种形式。祖先作为看不到、但可以体会到的先人进入我们的意识。我们通过祭祀祖先，感受到自身生命力量的来源，好像有一种生命的源头活水在我们血脉中流淌，体会到我们的存在是对这一血脉的实际护持。最为真切的护持方式是“孝”意识的涵养与扩充，把我们对父母的孝顺推广到所有的人伦关系上，“慎终追远，”从而达到视天下如一家的人情和谐。清明节是一个阳气上扬、天地清明的时令，选择清明祭祖人们可以从天地阳气的上升中体会自己生命中有从祖先那里延续下来的力量，让我们穿过生与死的界限，领会到生命存在本身的蓬勃和高扬，从而进一步在人伦日用中保养扩充这种可以延伸到祖先那里的“孝”意识。可见，对先祖的“孝”意识的觉醒可谓个人安身立命的开始。人们通常不太明白“身”的由来、它的具体存在方式以及“命”如何建立。我们得到“身”似乎是一个偶然的机缘，可其中又有深远的缘起。也就是说，生命表面上是一种偶然的现象，但其实它是从我们遥远的祖先代代相续、血脉相继才维系到今天的。如果视生命力来自相当广漠深远的宇宙力量深处，我们身体存在的来由就可以理解为这种生命力量与具体物质的交融创构，身体延续是生命力在世间不断建构的过程。而生命力在世间的延伸过程即是我们的“命”，如果找到“命”的源头，就为“命”设定了稳固的起源，我们的生命意识就不再漂泊，生命过程也就可以有所建立。无论安身还是立命，都要在日常人情关系中体现出来，这就是“孝”意识的人情化、社会化，也就是人们当以“孝”为本来面对整个生命力量的挺立与展开。 正是在这个意义上，虽然孔子重视人生现实，尽量避开玄虚的问题，认为“未知生，焉知死”，但他在面对广袤的生命力量这一问题上，对鬼神并不完全否定，应该说，在一定意义上，鬼神有利于人们将心念收缩到一个稳定的来源之上，所以尽管孔子未必关心“神”是否存在，但主张“敬鬼神而远之”。他还强调人要对祭祀真诚而且投入情感，其实，这就是认为“祭”可以引导人们将祖先的曾经存在作为自己当下心念的可靠源头加以铭记，相信祭祀礼仪可以成为稳定族群心境的一种有效手段，从而维系本氏族、国家与民众的心意稳定这就如荣格所言之“集体无意识”相通，或者说祭祀对于塑造集体的公共意向性有所帮助。。虽然孔子未必强调民族性的根本基础乃心境相通，但同一民族内部的人有共同的心意倾向，对某种祖先和天地的存在通常有不谋而合的心理反应，这也来自生于一定地域的人们整体性地对自然情境有共通反应，孔子将这种共通的情感反应上升为一种由“孝”到“仁”的宗教性情感。 (责任编辑：admin) |