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注释： [1] 傅伟勋，《从西方哲学到禅佛教》，北京，1989年，页239。 [2] 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，台北，2000年，页367。 [3] 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，同上，页362。 [4] 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，同上，页364：“属于哲学研究的现象学与其他专学不同，它不划定一特殊的主题以为对象，它是一切科学的基础，它是面对眼前的经验事实而步步向其内部渗透以显露其本质，以期达到一准备的科学，它无如何设定。此是胡塞尔所表象者。” [5] 牟宗三，《现象与物自体》，台北，1996年，页38：“我们依‘人虽有限而无限’的预设，承认两种知识：１）智知，智的直觉所成者。２）识知，感触直觉所成者。” [6] 牟宗三，《现象与物自体》，同上，页39。他的将这两种存有论也称作“无执的存有论”和“执的存有论”。 [7] 这篇文章的第一部分将载于《哲学研究》，2001年，第10期。全文将载于：《中国现象学与哲学评论》，第5辑。 [8] 参阅，蔡仁厚，《牟宗三先生学思年谱》，台北，1995年，页90－91。 [9] 刘述先，“牟宗三先生临终遗言‘古今无两’释”，载于：《牟宗三先生纪念集》，台北，1996年，页493－498。重点号为笔者所加。 [10] 牟宗三，《中国哲学十九讲》，台北，1983年，页437－438。 [11] 对此可以参阅笔者在“智性直观”的文章中的较为详细说明。 [12] 牟宗三，《五十自述》，台北，1989年，页88。 [13] 熊十力，《新唯识论》，北京，1985年，页372－373。熊十力，《新唯识论》，北京，1985年，页372－373。 [14] 参阅：熊十力，《新唯识论》，同上，页254－255。这与我们前面曾提到的牟宗三对“识知”和“智知”的划分别无二致，可以相互对应起来。 [15] 参阅：熊十力，《新唯识论》，同上，页254－255。 [16] 这是伽达默尔的说法。对此参阅：H.- G. Gadamer, Neuere Philosophie I, Hegel, Husserl, Heidegger, GW 3, Tübingen 1987, S. 13：“‘认识任务的转变’是通过现象学而达到的。”("Es ist eine ’Verwandlung der Erkenntnisaufgabe’, die durch die Phänomenologie erreicht ist.") [17] 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，同上，前言页3。 [18] 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，同上，页366。牟宗三在书中将这个对海德格尔的“衡断”归结为五点，但第二点和第三点实际上可归结为一点，即这里的第二点，故有此四点之说。 [19] 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，同上，页348。 [20] 只是“或许”，因为我们在后面关于牟宗三对海德格尔的第三个批评中还会看到海德格尔后期并未放弃现象学与存在论之“内在关联”想法的一个例证。 [21] 牟宗三，《生命的学问》，台北，1984年，页35。该书初版于1970年，但应当早于1969年之前完稿。——这里不去讨论牟宗三的这个命题是否对柏格森(H. Bergson)、狄尔泰(W. Dilthey)、齐美尔(G. Simmel)等人的生命哲学思想有效。 [22] 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，同上，页348。 [23] 参阅：Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1979, § 5（中译本，陈嘉映、王庆节译，北京，1999年）。参阅：Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1979, § 5（中译本，陈嘉映、王庆节译，北京，1999年）。 [24] 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，同上，页366。 [25] Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1976, S. 1（中译本：熊伟、王庆节译，北京，1996年）: "Warum ist überhaupt seiendes und nicht vielmehr Nichts." [26] 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，同上，页352。 [27] 参阅：Kant, Kritik der reinen vernunft, B 34-35, B 50 等等，同时参阅Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a.M. 1975, S. 49. [28] 参阅：Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tübingen 11969, S. 3（中译本：陈小文、孙周兴译，北京，1999年）：“存在与时间交互规定”。 [29] 牟宗三把将海德格尔的“是”与佛教的“舍”对立起来，便是基于这种理解。（参见牟宗三，同上，《智的直觉与中国哲学》，同上，页352：“西方的哲学训练我们以这个‘是’，但佛家则训练我们去掉这个‘是’。譬如舍……。” [30] 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，同上，页354。 [31] 主要是通过阅读海德格尔《康德与形而上学》一书后面的附录：“卡西尔与海德格尔之间的达沃斯论辩”。 [32] 载于：Heidegger, Zur Sache des Denkens, a.a.O., S. 1-26. 海德格尔在这里回答了“有什么理由把时间与存在放在一起命名”的问题。 [33] 这也与牟宗三本人的说法相符：“起初我极不了解海德格尔何以用‘时间’名其书，在其书中我也找不到时间的特殊意义。及读了他的解释康德的书，也晓得他何以如此标题。”（牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，同上，页352）但海德格尔在其“康德书”中并没有讨论他自己的“时间”（只在最后的第四篇中简略地提及），而更多地是讨论康德的“时间”概念。 [34] Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 35. Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 35. [35] Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 34: "Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen." [36] Heidegger, Zur Sache des Denkens, a.a.O., S. 5: "Im Hinblick auf das Anwesende gedacht, zeigt sich Anwesen als Anwesenlassen." [37] 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，同上，页366。 [38] Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 18. [39] 海德格尔在《康德与形而上学问题》中对此的解释，的确篡改了康德的本意，加入了自己的思想：“并非因为时间作为‘直观形式’在起作用并且在《纯粹理性批判》的一开始就是如此阐释的，而是因为存在理解必须从在人中的此在之有限性的根据出发而向着存在来筹划自身，时间在与先验想象力的本质统一中才获得《纯粹理性批判》中的中心形而上学功能。”(Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a.M. 1975, S. 243) [40] 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，同上，页366。 [41] 牟宗三对舍勒显然有一些间接的了解，至少从他所阅读的海德格尔《存在与时间》中以及从他所翻译的海德格尔《康德与形而上学问题》的几个章节中。 [42] 有关舍勒的“人格主义”与“伦常明察”思想的较为详细论述可以参阅笔者在《现象学及其效应》（北京，1994年）下篇第三章以及《自识与反思》（北京，2001年）中关于舍勒的第二十六讲。 (责任编辑：admin) |