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由此言，现象界存在者的存在是没有“一”的，一存在者与他存在者的并存就是其存在的根基。但本体界却偏偏不是也不能是这样，它要求“一”，或者说要求“存在”本身。那么，这个“一”或“存在”从何而来？难道这只是思想家、哲学家们理性思辨的结果吗？当然不是。“一”或“存在”这种本体，正源于存在者的存在方式或存在构架。一存在者与他存在者的并存这一存在者的存在构架必须内化为每一存在者的内性、本性中，这就是每一存在者自身所具有的自身性和非自身』生；若抽象成中国哲学的术语来说，就是其“有”“无”的性质，即“有一无”性。如果我们把一存在者与他存在者之并存这一存在条件和构架称为存在的外在条件和外存在构架的话，那么，则可称每一存在者自身中的“有一无”性为存在的内在本性和内存在构架。若就存在者的存在外形、外在状态看，是没有“独”和“一”的；但若从存在者的存在内性上看，则每个存在者正好是个“独”，是个“一”，是个独立自足的“本体”。 当然，就现实存在者的实际存在言，其存在的外构架和内构架是互为前提条件的，这两种构架本身就是一种构架。但当我们从理论上，特别从哲学理论上来考察存在者的存在问题时，我们就应该从外、内这两种构架分别地予以考察，于是就有了“本体”和“本体论”之类的思想理论。哲学总喜欢谈宇宙（包括宇宙中的每一存在者）之存在的本原、本质、本体问题。宇宙到底是怎么存在的呢？它存在的本体、本原究竟是什么呢？这就是其“有一无”性。就是说：宇宙一方面应有、能有且实际地有着，这就是宇宙的“有”性；有了它，这个宇宙就会有、能有、能存在。但宇宙不能只有“有”这一种本性，不能一“有”到底，因为这样的话这个宇宙一开始是什么就永远是什么，这只能是个死宇宙。所以，宇宙有“有”性的同时又应当具有“无”性。有了“无”性，宇宙就要无、会无、能无，即它要由有、由存在向无、向非存在转化，这就是活的宇宙的运动过程。但宇宙又不能只有“无”这一种本性，不能一“无”到底，因为这样的话这个宇宙就会变为虚无或零，就会最终蒸发掉。所以，当宇宙有“无”性的同时又具有“有”性。因此，真正的、真实的宇宙本身是“有一无”性的，即宇宙的现实存在就是有而无之，无而有之，有元相生，生生不息的活转。这就是宇宙的本质，即其“本体”。 一提起“本体”，我们总把它视为一个光秃秃的“一”，一个纯净空阔的世界。实际上，本体自身是有结构的，这就是其“有一无”性。我们说，现象界是多，现象界中每个存在者的存在是以他存在者的存在为前提条件的。而本体界是“一”，没有众多“本体”同时存在（哲学上的那些二元、多元思想都是不彻底的），本体只是个“一”，这种作为“一”的“本体”如何存在呢？它如何把自己打开、启动起来呢？这靠的正是“本体”自身的“有一无”性之内性和结构。这时的“有”与“无”既对立又统一，既相反又相成，从而成为“本体”自我存在并自我开启的源泉和动力所在。 当“本体”自本自根地、自因地存在着时，它在性质、状态上应是“自然”性的。但当我们谈论“本体”时，本身就处在了一种“主客二分”的框架中，这时只能将“本体”置于理性面前予以分析，它的自我存在、自我开启的那种自本自根性、自因性恰恰未能展现出来。怎么使之展现呢？这里就有个如何得到“本体”的问题。在中国哲学中，就是所谓的得“道”问题。《庄子·知北游》开篇讲知北游以求“道”的故事。知就如何知“道”、安“道”、得“道”的问题问无为谓，无为谓根本不予理睬；知又问狂屈，狂屈说我本想告诉你，但当我要告诉你时却忘了所要说的话；知最后去问黄帝，黄帝回答了他的问题。但黄帝却说他和知均未能得“道”，而真正的得“道”者是那个一言不发的无为谓，狂屈也还差不多。为什么呢？因为“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名”。在认知的框架中，是得不到“道”的，因为当你说“道”时，“道”始终是你理性上的一个对象。人（即主体“我”）只有与“道”合而为一，融为一体，这才是得“道”；这时你自己不知道什么是“道”，不知有没有个“道”在，但你的一举一动、举手投足都是“道”。《论语·为政》载孑L子自述他七十岁以后能达到“从心所欲不蹄矩”，这个“矩”若作为规章制度存在于孔子的理性上，孔子是要时刻思念它的，这就不会有“从心所欲不跄矩”的自由境界；只有当孔子与这个“矩”融为一体后，则他自己的一举一动就是“矩”，这时才有“从心所欲”的自由境界。所以，“本体”的真正存在是“自然”的，也是“自由”的。这对把握它的人来说不是一种认知，而是一种“天人合一”的境界。与西方哲学中的“本体”不同，中国哲学讲的“本体”是境界本体，它的“形而上学”亦是境界形而上学。 四、关于魏晋玄学的宇宙本体思想 前面我们对中国哲学的核心问题以及所涉及的本体思想作了概述。现在我们以魏晋玄学为例来具体解读一下中国哲学中有关“本体”思想的形成逻辑以及“本体”的内在结构等问题。 此项工作涉及两方面问题：一是对整个中国哲学本体思想的宏观审视；二是对魏晋玄学本体思想之逻辑演进的解析。因为，我们只有宏观把握了中国哲学中的本体思想，才能对魏晋玄学的本体思想作出明确的定位，而只有定位了玄学的本体思想，对其逻辑演进的解析才会有更好的例证作用。 要钩沉中国哲学中的本体思想，这并非易事。如果提纲挈领地言其卓荦大端，从先秦诸子到宋明理学，中国哲学中的本体思想可作如是观： 先秦诸子在其社会政治哲学中摊出了一个“本体”问题，这主要体现在儒、道思想中。儒家孔子讲“仁”、孟子讲“心”，这里摊出了一个心性本体问题；道家的老子、庄子讲“道”，这里摊出了一个宇宙本体问题。之所以叫摊出，是因为先秦儒家只是从“性”或“人性”方面提出了或者说逼出了一个“本体”，而道家只从“天道”方面提出或者说逼出了一个“本体”，两者都没有在“性与天道”合一的意义上建构起“本体”思想。不错，当孟子说“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”时，他已将“心”“性”与“天”导通了，这是一种类型的“天人合一”。但孟子这里的“天”已非自然存在意义上的天，而是人性化了的天，这个天实则是人性的外化和表现。所以，在孟子这里是没有真正的“天人合一”或“性与天道”合一的。而当庄子说“故为是举莛与楹，厉与西施，恢愧懦怪，道通为一”时，“道”的确是个本体，但这时的人只是与万物一样的一个存在者，并没能呈现出自己的本性或“性”来，故荀子说庄子是“蔽于天而不知人”的。可见，先秦儒、道只是从“性”和“天道”的各自一端摊出了“本体”思想，真正的“本体”理论尚未建成。 (责任编辑：admin) |