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三、余论 关于盘古传说能否作为中国哲学的萌芽，在中国哲学史研究中涉及如何看待中国文化和中国哲学的普遍性与特殊性，同时也涉及如何坚持实事求是的学风，严格地以史料为依据来立论。 杜维明先生曾指出：“存有的连续性，是中国本体论的一个基调。中国人的这一信念，在中国哲学、宗教、认识论、美学和伦理学中有着深远的影响。”他引用了西方汉学家牟复礼(F. W. Mote)的一个观点，即： 局外人感到很难探明的基本点是，在古代的和现代的、原始的和文明的各民族中，惟独中国人显然没有创世神话。也就是说，他们认为世界和人不是被创造出来的，而是自发自生的宇宙的主要构成因素。在这个宇宙中，不存在外在于它本身的造物主、上帝、终极原因或意志。 虽然牟复礼的“这一大胆论断，在汉学家中引起争论是可以理解的”，但是杜先生认为，这的确“发现了中国人思维方式的一个鲜明特征”(28)。实际上，“真正的问题不在于有没有创世神话”，而是在于中国文化中有着怎样的创世神话，以及这些创世神话发生在中国文化发展的哪个环节。 早在中国学者研究中国神话史的一本奠基性著作，即茅盾(署名玄珠)在1929年出版的《中国神话研究ABC》中，就存有两种不同的说法。一种是“遗忘”说，即认为中国上古时期的神话传说因为商周时期“神话的历史化”(神话传说被文人写入历史书)等原因，只剩下《诗经》中的《生民》和《玄鸟》讲祖宗“感生”的故事，而其他的则被“遗忘”，以致到了战国时期这些神话传说“就好像歇灭了”，遂使中国文化中只留下了一些“神话的断片”(29)。在解释这些“断片”时又有了第二种说法，即“地域”说，认为关于女娲、黄帝的神话发生在中国的北部，而屈原《楚辞》中的太阳神、山鬼等神话则属于“中部民族神话”(30)，除此之外，还有流行于“南方民族”的神话。关于后者，茅盾说： 两汉以前的古籍中没有一些关于天地创造的神话。女娲补天的神话，显然是天地创造以后的事。……先秦之书如《山海经》和《楚辞》，两汉的书如《淮南子》，都没有“开辟天地”的神话的影踪。……就今所知，天地开辟的神话始见于三国时吴国徐整的《五运历年纪》……徐整是吴人，大概这盘古开辟天地的神话当时就流行在南方(假定是两粤)，到三国时始传播到东南的吴。如果这是北部和中部本有的神话，则秦汉之书不应毫无说及。(31) 以上的“遗忘”和“地域”两说实际上存在着矛盾。依“遗忘”说，关于盘古开辟天地的神话在中国北方也应是本有的，只不过被“遗忘”了。如茅盾所说： 有许多民族的神话都说到天地创造以后复有一度的破坏，然后由神再行修补，“重整乾坤”；此在希腊神话为“洪水”，在北欧神话为Ragnarok(神的劫难)。中国的北部人民大概也有类乎北欧的Ragnarok的神话，而女娲补天即其尾声。既有再造宇宙的神话，应该也有始辟天地的神话。(32) 按照“遗忘”说，世界上许多民族都应有由神创造天地的神话，中国也不能例外，而女娲补天只是讲了由神“再行修补”天地的神话“断片”，从其完整性讲，由神“始辟天地”的神话在中国北方民族中也应是本有的。这是由“遗忘”说中的创世神话之世界“普遍性”来推论的。然而按照“地域”说，如果盘古开辟天地的神话是中国“北部和中部本有的神话，则秦汉之书不应毫无说及”。此两说不是矛盾吗？这是关于神话传说之“普遍性”与“特殊性”的矛盾，此矛盾也表现在中国哲学史研究中。 可以明确的是，在中国华夏(汉)族文化中是有创世神话的。如《山海经》中有烛阴或烛龙“其瞑乃晦，其视乃明……风雨是谒”(《大荒北经》)，“视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏……息为风”(《海外北经》)的神话，又有“羲和者，帝俊之妻，生十日”(《大荒南经》)，“帝俊妻常羲，生月十有二”(《大荒西经》)的神话，在长沙子弹库出土的《楚帛书》中也有“日月俊生”，伏羲和女娲生四子，从而形成日月四时的神话。如果“创世神话”不必都要讲由神“开辟天地”的话，那么以上神话即可谓中国华夏(汉)族文化中的创世神话。除此之外，在中国华夏(汉)族文化中也有讲从“混沌”而“开辟天地”的，如《庄子》书中除了讲“夫道……神鬼神帝，生天生地”，也还有“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌……日凿一窍，七日而浑沌死”(《应帝王》)；在《淮南子》中除了讲“清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”，也还有“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥……有二神混生，经天营地……于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人”(《精神训》)。以上两条也常被一些学者作为中国文化本有由神“开辟天地”创世神话的证据，但是这两条无疑都发生在老子哲学之后，是从老子哲学衍生出来的寓言和神话，而不可能作为中国哲学之开端的萌芽。 考古学家张光直在《中国创世神话之分析与古史研究》一文中，把《庄子》和《淮南子》中的“混沌生天地”之说与《三五历记》的盘古开天地之说归于神话传说的同一个“基本单位”。他说： 中国创世神话所反映的宇宙观，显然是战国到汉华北汉人支配思想的代表。世界的原始为混沌的一团，混沌中产生阴阳的对立，造成天地的分割，与阴阳二始祖的出现，继而有始祖化生万物的信仰。这种传说，清楚地反映战国时代的老庄哲学与汉代《周易》与《淮南子》所表现的宇宙论。 作者对中国古代神话得一整个之印象：最初似只有各族始祖诞生神话(如玄鸟生商、姜源履大人迹生后稷之类)……宇宙观神话之出现，或为时较晚，也许主要与当代(战国末至汉代)的一统局面与哲学思潮相配合，其所代表的古代文化社会生活的痕迹也就较少，较难追寻。(33) 如果中国文化中的“宇宙观神话”出现在老子哲学之后，主要与战国末至汉代的一统局面和哲学思潮相配合，那么把盘古开天地的创世神话作为发生在中国远古时期，认为它“反映了我们的祖先对天地开辟和人类起源的猜测和思考，因而包含着哲学思想的萌芽”(34)，这不是差之太远了吗？ 教材说：“由于远古时期没有文字，加之我们的祖先又有述而不作的传统，因此，这一神话传说，形诸文字较晚，但其内容的发生应在很早的远古时期……”“西方学者一度认为中国没有创世说，但随着20世纪简帛文献的发现，这一说法逐渐被推翻。”(35)这里的推论实际上潜含了关于创世神话的“遗忘”说以及创始神话之世界“普遍性”的观点。“述而不作”的表述在这里并不恰当，孔子是“述而不作”“好古敏求”的，但孔子却说“唯天为大，唯尧则之”，是孔子把盘古开天地的创世神话“遗忘”了吗？在中国神话研究中，很早就有因孔子“以实用为教”，“不欲言鬼神”，故中国远古的神话传说大多散亡的观点。茅盾认为，此说的说服力并不强(“孔子的‘实用为教’，在战国时亦未有绝对的权威，则又已不象是北方神话的致命伤”)，因此才另提出商周时期“神话的历史化”等观点(36)，以成其“遗忘”之说。“西方学者一度认为中国没有创世说”，似乎这是西方学者对中国文化缺少世界“普遍性”的一种贬低，故而“这一说法逐渐被推翻”就成了对中国文化亦有世界“普遍性”的一种恢复。然而，西方学者最初也曾认为中国文化有着与西方基督教一样的创世说，如明清时期的传教士以及莱布尼茨就从基督教的“世界普遍主义”出发，认为中国上古本有对“上帝”的信仰，在伏羲的六十四卦易图中就已有了“上帝”从无(0)创造世界的创世说(莱布尼茨将其二进制图式称为“创世图”)，只不过后来的中国人“丢掉”(遗忘)了易卦的“真正含义”(37)。其实，西方学者如何看待中国文化是否有创世说并不重要，关键是我们如何根据史料来判定中国文化有着怎样的创世说，以及这些创世说发生在中国文化发展的哪个环节。 教材通过断引吕思勉所谓“盖其说甚旧，故传之甚广”来推论盘古传说发生在中国远古时期，这不足为据已如前所述。教材又根据20世纪出土的《楚帛书》而认为这已推翻了中国没有创世说，但所谓“《楚帛书》文献的形成年代较早”实际上也发生在老子哲学之后，而且学术界对《楚帛书》中的“梦梦墨墨”是否就是讲“天地尚未形成”的状态也存在着异解。总之，教材把盘古传说作为中国哲学的萌芽，是缺少史料根据的。而我认为，牟复礼所讲的“中国人显然没有创世神话”，就是指中国古代没有由“造物主”或“上帝”来创造“这个宇宙”的创世神话，无论是在既有的“天地”世界中来创造，还是在老子哲学之后讲“由混沌分化出天地”，中国固有的文化和哲学实际上只有“一个世界”(没有“此岸”世界与“彼岸”世界的截然之分)，这就是一个“存有的连续性”的世界，这应是中国文化和哲学的一个重要特点。 中国哲学研究在近三十多年间已经有了很大的进展，而在这种进展中也存在着不少的观点分歧。如何在不同的观点之间展开对话和交流，以尽可能地建立更多的共识，我认为一个基本的条件就是要坚持实事求是的学风，严格地以史料为依据来立论。只有先实事求是地“照着讲”，然后才能更好地“接着讲”。 【注释】 ①参见《中国哲学史》编写组《中国哲学史》上册，人民出版社、高等教育出版社2012年版，第24-27页。 ②同上书，第25页。 ③吕思勉：《盘古考》，见《古史辨》第七册，海南出版社2005年版，第255页。 ④《绎史》卷一在引《三五历记》、《五运历年记》和《述异记》的盘古传说后，即谓：“盘古氏名起自杂书，恍惚之论，荒唐之说耳。作史者目为三才首君，何异说梦！” ⑤吕思勉：《盘古考》，见《古史辨》第七册，第256页。 ⑥《四库全书提要》认为《述异记》“文颇冗杂，大抵剽剟诸小说而成”，乃中唐前或后之人依托任昉所作。 ⑦吕思勉：《盘古考》，见《古史辨》第七册，第256页。 ⑧吕思勉：《先秦史》，上海古籍出版社1982年版，第43页。 ⑨同上书，第44-45页。 ⑩吕思勉：《盘古考》，见《古史辨》第七册，第256页。 (11)饶宗颐：《盘古图考》，载《中国社会科学院研究生院学报》1986年第1期，转引自何新《诸神的起源》，光明日报出版社1996年版，第236-237页。 (12)饶宗颐：《饶宗颐东方学论集》，汕头大学出版社1999年版，第162页。 (13)何新：《诸神的起源》，第237、240-247页。 (14)叶舒宪：《中国神话哲学》，中国社会科学出版社1992年版，第326、328、329页。 (15)此“天”又与“地”相对而言，如《中庸》所云“郊社之礼，所以事上帝也”，朱熹《中庸章句》：“郊，祀天；社，祭地。不言后土者，省文也。”因“天”与“地”相对而言，故此“天”亦有自然之天的含义，它不是创生天地的创世主。 (16)《中国哲学史》编写组：《中国哲学史》上册，第26页。 (17)李零：《长沙子弹库战国楚帛书研究》，中华书局1985年版，第10页。 (18)董楚平：《楚帛书“创世篇”释文释义》，载《古文字研究》第24辑，中华书局2002年版，第347页。 (19)李零：《长沙子弹库战国楚帛书研究》，第65、32页。 (20)同上书，第34、66页。 (21)李零：“‘天践’即下文‘天步’，指星历推步。格，格致；参化，参天地造化。”同上书，第66页。 (22)吕思勉《盘古考》：“将军，战国后语。金以镒计，封以户数，亦皆秦汉时制。然则槃瓠传说，盖起于楚，而经秦汉人之改易，所指固不甚广，其原亦非甚古也。”见《古史辨》第七册，第257页。 (23)童书业：《三皇考》，见《古史辨》第七册，第334页。 (24)吕思勉：《盘古考》，见《古史辨》第七册，第256页。 (25)参见拙著《中国气论探源与发微》，中国社会科学出版社1990年版，第202-205页。 (26)参见袁柯《古神话选译》，人民文学出版社1979年版，第6-7页。 (27)参见张振犁《中原古典神话流变论考》，上海文艺出版1991年版，第28页。 (28)《杜维明文集》第三卷，武汉出版社2002年版，第222页。 (29)参见玄珠《中国神话研究ABC》，上海书店1929年版，第12-13页。 (30)同上书，第15-27页。 (31)同上书，第28-30页。 (32)同上书，第28-29页 (33)张光直：《中国创世神话之分析与古史研究》，见马昌仪编《中国神话学文论选萃》(下编)，中国广播电视出版社1994年版，第48、55页。 (34)《中国哲学史》编写组：《中国哲学史》上册，第25页。 (35)同上书，第25-26页。 (36)玄珠：《中国神话研究ABC》，第12页。 (37)参见[美]孟德卫《莱布尼茨和儒学》，张学智译，江苏人民出版社1998年版，第42、52、63页。 （原载《中国哲学史》(京)2013年4期第5～13页） (责任编辑：admin) |