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平民儒学意在解决普通民众精神世界和价值信仰重建的问题,这对我们当下的社会现实具有强烈的参照意义。 明代著名思想家王阳明门下富有个性的学生王艮,开创出富有平民性特征的“泰州学派”,在思想史上影响深远。尽管从黄宗羲《明儒学案》对其的记述来看,“泰州学派”的成员纷繁复杂,但最令这一学派闪烁光彩的却是其中的主流——平民儒者一系。他们的出身有灶丁、陶工、樵夫、农民、商人、底层教育官员和到处讲学的平民知识者。他们是民国袁承业所说的那些“士、庶、樵、陶、农、吏”之徒,是真正的平民儒者。有学者甚至将泰州学派的思想实质直接概括为“以解决平民大众的生命问题为主旨的儒家学说”。 就总体而言,孔子开创的儒学“有教无类”,本身就是具有平民性的。但明代的泰州学派却是平民儒学最突出的代表。 将泰州学派王艮及其后学的思想与“平民”相联系,在较早的文献中,应属民国期间容肇祖的《明代思想史》。他称“王艮一派的思想,是极端平民化和极端的实践派。”之前有人将这一派思想称作“王学左派”或“民间派儒学”。其中嵇文甫先生所命名的“王学左派”影响比较大,岛田虔次等许多日本学者也习惯于以此称呼泰州学派。上个世纪50年代,侯外庐先生领导他的思想史研究集体,撰著《中国思想史》第4卷时,涉及到王艮一脉的思想,用的更多是“人民性”这样的词汇。这说明侯外庐等人充分注意到了王艮一派思想的“平民性”特征。到20世纪80年代,侯外庐、邱汉生、张岂之主持编写《宋明理学史》时,有关王艮思想章节的撰述者黄宣民先生,已十分注意从平民角度研究和阐述泰州王学。黄宣民指明,王艮的“百姓日用之道”是以“百姓”为本,他的良知学说,“多少反映了平民的要求和特点”,“王艮开创泰州学派,首先着眼于平民教育”。之后,80年代末至90年代初,黄宣民先生在组织《中国儒学发展史》的研究与撰述过程中,首先提出应明确标举出“平民儒学”,以此来概括泰州学派的主流。这期间,他与陈寒鸣对“平民儒学”进行了初步的归纳与界定。在此基础上,黄宣民在诸多学术会议上,与李泽厚等学术界人士就此广泛交流,“平民儒学”的提法被普遍认可。 平民儒学并非是泰州学派所专属,就总体而言,孔子开创的儒学“有教无类”,本身就是具有平民性的。但明代的泰州学派却是平民儒学最突出的代表。正是泰州学派突出的平民性特征,启示了“平民儒学”概念的出现。黄宣民解释“平民儒学”说:大体上说,平民儒学是与官方儒学、缙绅儒学以及经生文士的章句儒学(亦可称为应试儒学)对应而言的,无论其思想与学风都有鲜明的平民色彩。黄宣民将泰州学派平民儒学的特点概括为五个方面:一是传道对象大众化；二是儒学理论简易化与儒学经典通俗化；三是心性自然论；四是传道活动神秘化；五是社会理想道德化。陈寒鸣也将平民儒学的特色概括为五个方面:其一,抛开传注,任意解释经典；其二,打破封建士大夫对文化的垄断,强调学术的平民性,将学术、文化社会化与普及化；其三,平民儒者依据对现实社会生活的深刻体验,以平民利益为出发点阐述其思想主张；其四,重视道德,讲求伦理；其五,无论是思想内容,或者是授学、传道方式,平民儒学都具有明显的宗教色彩。 平民儒学反映的是平民阶层的精神和利益诉求,但却无法摆脱与儒学主要载体——士大夫精英阶层之间千丝万缕的联系。 “平民儒学”的称谓本身,就显示出了平民儒学的两重性。一方面,它是“平民”的,这种儒学是基于农、工、商贾、底层贱民等平民阶层生活与利益而生发出的思想,故其与官方士大夫儒学有所区别；另一方面,它又是“儒学”的,而儒学的主要载体是士大夫精英阶层,所以它又与士大夫儒学有同质性。毋庸置疑,平民儒学的两重性是存在深刻矛盾的。 作为平民,他们有着所生活的那个阶层的精神和利益诉求,他们观察和思考自己的生活,并将之提升到“道”的层面,予以肯认。他们的思考与诉求表明了他们在主体方面的某种觉醒,具有一定程度的启蒙性质；然而他们同时又作为儒学的承载者,因此,他们无法摆脱与士大夫精英主流阶层千丝万缕的联系。日本学者岛田虔次曾论说道:“在旧中国,本义上的社会,是士大夫的社会,庶民从原理上来说不过是欠缺状态的士大夫,是不完全的士大夫,或者说是士大夫的周边现象而已。心学即使在被说成是开放的、革新的场合,也不能马上以此来作为庶民意识的自觉表现、庶民原理的自觉表白。”在这个角度,平民儒者阶层的尴尬是明显的。其尴尬在于,儒家对人生的理想设计,只有一条道路,那就是修、齐、治、平,即入仕参政的道路。而平民儒者们要么一直坚持着自身的平民身份,要么虽出身诸生而最终放弃科举的道路,表现为对入仕参政之路的厌弃与抗拒。 站在儒学立场,平民儒者对儒学价值的认同,意味着他们与士大夫之儒的无限趋近,如上文岛田虔次所言“是不完全的士大夫”,士大夫之儒并不排斥他们,相关文献当中平民儒者与士大夫儒者们的广泛交往也能说明这个问题；而站在平民立场,他们行事高调、无所顾忌、勇于实践的风格,尤其是带有平民启蒙色彩的讲学活动,又使士大夫之儒感到不安、焦虑甚至发展到排斥、打击。应该说,平民儒学的这种尴尬与矛盾是始终伴随着他们的实践的。因之,就泰州学派平民儒学来说,其形成和发展乃至消亡的过程,从某种程度上讲,可以看作是平民儒学两重性内在矛盾的展开、激化、消弭的过程。泰州学派平民儒学的政治文化特征,始终与这个两重性内在矛盾紧密联系着。 就平民儒者作为被统治阶级的平民阶层身份而言,泰州学派平民儒学似乎体现着传统政治文化的亚文化状态。王荣科论述被统治阶级的政治亚文化状态时,分析说:“被统治阶级都处于社会下层,社会地位低下,都受到统治阶级的剥削与压迫,因而在政治心理上具有共同的倾向与要求。但被统治阶级内的不同阶层与不同社会职业集团之间,社会地位与利益上的差异,又使得他们在政治心理上各具自己的特殊性。比如对待政治权力,在封建专制社会里,被统治阶级对政治权力都具有既畏惧又崇拜的二元政治心理情结。之所以畏惧,显然是因为政治权力随时可能侵害其利益；之所以崇拜,则是渴望得到政治权力的保护,更希望得到政治权力来改变自己的地位和命运。”作为对被统治阶级政治亚文化状态的总体概括,这种“即畏惧又崇拜的二元政治心理情结”是有道理的。平民儒者虽然被排除在政治权力之外,但他们仍用道德关怀与平民教育的方式表达了他们的政治热情。如上文所言,泰州学派平民儒学在政治亚文化状态上的这种特殊性,还是由平民儒学的两重性内在矛盾所决定的。由此可知,被统治阶级的政治亚文化的研究仍有着巨大的可深入发展空间。 传统社会文化背景下出现的平民阶层,生活在小农自然经济生产方式的汪洋大海之中,他们的主体是以农民为主的传统平民,毕竟不同于近代以来以无产阶级和小资产阶级为代表的现代平民。诚如恩格斯指出的那样:“农民总归是农民,农民的生活条件时时刻刻影响着农民。” 尽管在晚明时代泰州学派平民儒学中出现了可喜的启蒙根芽,但它却不可能对传统政治文化的变迁有本质性的突破。相反,它很快湮没于传统政治文化的滚滚风沙之中。 平民儒学的内容中含有启蒙色彩的因子,对于促进平民阶层的主体觉醒和精神世界、价值信仰重建,具有极高的价值。 泰州学派平民儒学分别在民国及改革开放以来,再次被提及并逐渐受到重视,与在现、当代历史条件下,文化启蒙的背景潮流中,平民儒学价值的进一步阐扬和再认识有关。平民儒学的内容中含有启蒙色彩的因子,对于促进平民阶层的主体觉醒发挥了重要作用；对于平民阶层重新认识与挖掘日常生活的意义,重建广大民众的精神世界,具有极高的价值。 例如,王艮在他著名的“淮南格物”说中,将《大学》中“格物”的宗旨落实到“安身”之上,“身”是本,而“天下国家”是末,因而“身”具有衡量标准的意义。他说:“格,如格式之格,即后挈矩之谓。吾身是个矩,天下国家是个方,矩正则方正矣。方正则成格矣。故曰物格。”这种解释是之前没有的,意味着平民儒者的主体觉醒。还有学者认为:“王艮一改过去的种种训释,创造性地把‘格物’的宗旨解释为‘安身’,使‘格物’与每一个人的生命、生活紧紧联系起来,而不仅仅是少数圣贤追求者的活动。”由此,在王艮那里,“愚夫愚妇”们的“身”作为社会政治主体的挺立,初见端倪,并且具有明确的实践指向。因为作为个体的“身”其重要性不仅在道德生活领域,更显现在政治生活领域。这意味着,王艮及其后学们的主体意识亦开始成长,尽管实质上还只是一种道德主体意识,但表现出某种政治主体色彩。这无疑是具有明显的启蒙色彩的。 概而言之,启蒙因子渗透在平民儒学的主要内容之中。除了上文所说的“淮南格物”说和“安身”、“保身”说对生命的主体认知,还有“百姓日用即道”对平民生活意义的理论认定；自然人性论对“人欲”的肯定；立基于道德实践,高扬“朋友”一伦的平等思想,以及鼓倡“大成师道”的平民教育主张等。这也是平民儒学经常被学者们大加褒赞的地方。 以王艮为首的平民儒者因此而抱有“道”的激情,具有英雄般的自负,举止和那些动辄在套子中夹手夹脚的士大夫阶层截然不同,行事高调而狂放,颜钧、何心隐等后学有过之而无不及。虽然这里有个人性格因素在起作用,但不能不说是平民儒者主体的觉醒与成长带来的后果。他们的政治理想也是这种“道”的激情与主体(阶层意识)觉醒的产物。其政治理想中有强烈的道德理想主义情怀,同时又明确表达出平民阶层利益诉求。这在主体精神张扬的时代,具有多么巨大的示范意义。 启蒙没有止境,平民儒者主体性成长的思想资源,对于当下社会建设中公民主体性的成长,对于普通民众精神世界的重建亦具有鼓舞与参照意义。平民儒学给我们的启示是,解决了主体成长与价值信仰的问题,饶是最平凡不过的草根阶层生活,依然可以过得格调非凡、意义重大,充实而有光辉。 □ 贾乾初 (作者单位:山东大学(威海)法学院) (责任编辑：admin) |