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六、儒家伦理之为情感本位的德性伦理 沿着道德感通和道德感动这一主流线索来理解和把握中国伦理哲学，尤其是儒家伦理哲学发展的基本方向，这不仅可以帮助我们更好地理解东亚伦理哲学传统，而且还可以帮助我们定位儒家伦理传统在未来全球伦理中的独特位置。这里我们会说，儒家伦理的理念相近于德性伦理学，它的理论所强调的主要是如何培养和练就做一个善人和好人，即仁人君子的品德和品性，而不是要寻求一整套理论理性的体系规则来判定哪些事情该做，哪些不该。众所周知，在西方哲学史的主流中，德性伦理学的基本形式是亚里士多德主义的伦理学。亚里士多德讲，伦理学所寻求的目标无非是人的生活的幸福，也就是说，为人类寻求一种好的生活，而人的生活的好坏则又是由有机生活本身的内在理性和本质性的目的所决定的。诸道德德性之所以重要，就在于它们是帮助我们达到和实现这种内在理性的本质生活目标必不可少的卓越品德和条件，所以，幸福生活、理性生活与德性生活是基本一致的。[39] 按照这一理解，亚里士多德的伦理学，一方面是德性伦理学，另一方面又是目的论的、理性主义和本质主义的伦理学。由于亚里士多德强调内在理性生活的本质目的性，它对道德情感的重要作用就似乎显得重视不够。而在我看来，以及根据我们上述的简要梳理所显现出来的那样，在人类哲学史上、尤其是在道德哲学的思考中，以孔子、孟子为代表的儒家伦理学，也许可以被视为是最早赋予道德情感，即我在前面所分析的道德感动以实质性地位的伦理学理论。虽然同为德性伦理，和亚里士多德所强调的理性主义的目的论的假设不同，儒家伦理似乎更加强调“道德感动”的本然地位。正是在这一意义上，我倾向于将亚里士多德的德性伦理学定位为本质主义的德性伦理学，而将儒家的德性伦理学称之为情感本位的德性伦理学。 需要指出，儒家伦理学作为情感本位的德性伦理学，与西方近现代规则伦理学背景下的情感主义伦理学（Emotivism）之间，也有着根本性的区别。我们知道，情感主义伦理学在西方哲学史上，大概可以追溯到英国经验论哲学家休谟。休谟指出，道德探究主要不是一个事实问题，因此也不可能是一个理性规则的问题，就其本性而言，价值问题是一个情感问题，所以不可能有普遍律则意义上道德哲学，也就是说，道德哲学，就其本性而言，不可能为我们真正提供判断一个行为之好坏善恶的规则判准。[40] 这样，以休谟为开端的情感主义道德哲学就势必走向道德相对主义的泛滥和困境。儒家的德性伦理虽然会认同休谟伦理学对情感在伦理学基础中的重要地位的承认和提升，但作为德性伦理学，则可能避开作为休谟式的情感主义伦理学所导向的相对主义结论或困境。[41] 因为在我看来，道德相对主义和绝对主义之争，实质上是在规则伦理学范围内的争执，也就是说，道德的相对性或绝对性，是在说明道德规则之实践应用时的相对和绝对，即是在判定某个道德行为之道德性质时才会出现的困境。休谟式的情感主义伦理学的基本主张是，因为道德情感是主观的，而且会经常出错，所以不可能在普遍规则的意义上判定某个行为的道德善恶性质，所以，道德知识不能声称具有像科学事实知识那样的普遍性质和绝对性质。但在德性伦理学的背景框架下，道德情感的作用应该不会像在休谟式的情感主义伦理学那样，引向道德相对主义的结论，这是因为在这里，强调的不是普世规则或律令的认定和实施，而是在其特定情境下的特定品格、德性的培育和塑造。这恰恰就是道德感动的功能。也就是说，从小到大，我们的道德人格和品德，正是在日常生活中的一次次感动和不断感动中，不断培育和生长起来。从这里，我们也许就可以在哲学上突破西方伦理情感主义的局限和困境，或者至少看到，沿着这条道路，有突破这一困境的希望。[42] 具体说来，我们知道，伴随着道德感动而来的道德判断具有两重判断的功能。第一个判断是判定这个行为的好坏，而第二个判断则是判定这个行为背后所见证的质量、品格的道德性质。按照情感主义的思路，我们很可能被一个虚伪的行为所欺骗而感动。但按照德性伦理的观点，即使我们被一个虚假的道德行为所欺骗了，但这个虚伪行为所关联、见证的德性一般说来却极可能是货真价实的。这也就是说，虽然这是一种虚伪、虚假的联系，但这个德性本身却是真实不虚的，我们之所以感动是因为这个德性以及我们对这个德性所体现得道德价值的认可而不是其它。其它可能有错，即我们在实际经验生活中，经常可能由于各种原因，认错或弄错究竟是谁拥有这个德性，这个行为是否真正体现这一德性，等等，但在绝大多数的情况下，这一德性之为德性本身却不会有错。而这一点，恰恰是我们的道德情感和道德感动所告诉我们的。 在日常生活中，人们为某个行为感动，例如关公刮骨疗伤。关公面对刮骨剧痛，坦然镇定，谈笑风生，这一行为使我们闻之感动。休谟式的情感主义者可能会说，的确我们有很多人会感动，但我们的感动只能是我们的主观赞成或赞赏而已，不能构成普遍的道德律，即要求所有的人在相同情形下都照行。而且，我们还可能出错，可能被关公所骗。这也就是说，关公很可能实际上是个骗子或魔术师，当时使用了某种技法，蒙骗周围的士兵乃至后人并使之感动而已。[43]但我们倘若更深一步分析，就会发现，这里的感动，如前所述，实际上牵涉有两重判断。感动的第一层判断是：关公的行为让我们感动。按照休谟式的情感主义的说法，这的确是个个别的主观判断，也可能有误解或被误导。但伴随着感动的第二层“判断”则是：虽然关公刮骨疗伤的行为是让我们感动的直接原因，但这一“感动”的真正理由或根据却在于：关公刮骨疗伤这一行为所以让我“感动”，乃是因为“勇敢”、“镇定”这些道德德性借此向世人明证或展现出来。如同我在前面所述，我的第一层感动完全可能有误，但这种知识论或认知层面上的可能有误，丝毫不会影响“勇敢”、“镇定”之为感动我们的道德德性这一特质。这也就是说，真正“感动”我们的不是关公刮骨疗伤这一偶然的个别事实或事件，而是其明证或见证的道德德性。在这里，关公刮骨疗伤的事实可能有误，有诈，但“勇敢”、“镇定”之为道德德性，通过作为人的“我们”或“你们”的“感动”，确凿无疑。 对道德感动之本质的这一把握，在我看来，恰恰正是儒家伦理的基本特色。 我在前面提到，宋代大儒程颢在解释孔子的仁时，曾经提出了一个“麻木不仁”的概念。麻木就是身体没有感觉了，这样就把仁理解为一种心灵、心体的感觉、情感。孟子的“四端” 说则更突出地反映了将人的道德情感作为道德的发端起源。在儒家看来，我们不是生而为人的，我们是成长为人的，道德修养使人成为人，使人和禽兽区分开来。所以说道德行为是从道德感动开始的。这样就回答了“伦理道德是如何可能？”这一哲学伦理学的根本问题。作为情感本位的德性伦理，儒家坚持，道德不在于外在的强加义务、命令或律则般的普遍性规范，而是起于和源自于原初生活中人心感受和感动。这也就是为什么我在前面说，让我们感动的不是“规条”、概念、律令，而是“品性”或“德性”。正是在这个意义上，我会说，各种律令形式的规范伦理或底线伦理都难以成功。问题的关键也许在于，这些伦理学都过于强调了规条、规范的束缚作用、防范作用，底线作用，而忽略了伦理道德之人心教化、范导和感动的本性及特质。关于道德感动的分析可以引导我们认识到，道德伦理的本性首先是示范而不是规范。因此，在我们的日常生活和日常道德实践中，不是森严普效的道德律令、规条，而是一个一个具体的、活灵活现的道德感动，在引导着、激发着我们去做好人、做好事，从而引导我们走向人性和生命的完善和圆满。正是在这个意义上，我们今天来理解和诠释儒家伦理学的原始价值和积极意涵。[44] (责任编辑：admin) |