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【16】见《论语》第三篇第三章： 人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？ 【17】卡尔格伦在其《新编中国文法》(Bernhard Karlgren, Gramata Serica Recensa . Stockholm: The Museum of Far Eastern Antiquities,1957)中提出这两个字在古代的发音相同。 【18】见《论语》第十篇第四章。 【19】一个人自己的特殊性，与他自己的特殊关系的独特性一样，应当加以适度的理解，它涵衍了他为环境所做的和环境为他所做的。这段话使人想起怀特海的《正在形成的宗教》（A. N. Whitehead, Religion in the Making, New York: Meridian Books,Inc. 1960）第16页中所说：“宗教是以其独所行之事。”“慎独”也出现于《荀子》中，其《不苟》篇言： 夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。 《荀子》整个这段话使用了《中庸》的语汇，似乎是对它的阐发。 在《大学》中也有这一词语的例句，它所用的语汇使人们想到《荀子》（中类似的说法）。《大学》说： 此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。 在《庄子》中有这样一句话： 朝彻而后能见独，见独而后能无古今。（《大宗师》） “独”常被解释为“一”，马王堆本《老子》第二十五章说： 独立而不改，周行而不殆。 杰弗莱·利盖尔（Jeffrey Riegel）赞同亨利·马斯佩罗在《古代中国》（Henry Maspero, La Chine Antique, Paris: DeBoccard. Translated by F. A. Kierman, Jr. as China in Antiquity, Amherst: University of Massachusetts Press, 1978）中提出的说法，将“慎其独”译为“guard his uniqueness”（意为“维护其独特性”），见他的斯坦福大学哲学博士论文《〈礼记〉中子思四章的分析与翻译》第209页注[9]。 【20】赫尔伯特·芬格莱特在其《孔子：神圣的凡夫》（Herbert Fingarette, Confucius: The Secular as Sacred, New York: Harper Torchbooks,1972）中着重论述了礼如何成为孔子表达其宗教情感的手段。 【21】《论语》第一篇第二章；又见《中庸》第一、第二十九、第三十二章，特别是第十七章。 【22】在古代文献中，对“神”有好几种规定，它们在人性与神性之间都不作严格的区别。例如《法言》说“圣人曰神，”《周易·系辞上》第五章说：“阴阳不测之谓神，”《淮南子》将“神”界定为“生之制也”（《索引》1/9/15），“知人所不知”（《索引》15/152/29），“智之渊也”（《索引》2/16/8）。 【23】《中庸》第三十章。又见《论语》第二篇第一章，第十九篇第二十一章，第二十三至二十五章。 【24】见葛瑞汉《论道者》(A. C. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, La Salle,Ill.: Open Court, 1989)，第97—100页，第242—245页。 【25】西谷敬治的《虚无主义的自我克服》第45—68页中有关于amor fati的详尽讨论。 【26】《权力意志》1004，以及《尼采反瓦格纳》，转引自西谷敬治的《虚无主义的自我克服》第50—51页。 【27】《庄子》（《索引》5/2/37）（中译者注：见《齐物论》）。 【28】理雅各：《中国经书》第一卷(James Legges, The Chinese Classics)，香港大学出版社1960年版，第55页。 【29】杰弗莱·利盖尔在其《<礼记>中子思四章的分析与翻译》(Jeffrey Riegel, “The Four ‘Tzu Ssu’ Chapters of the Li Chi: An Analysis and Translation of the Fang Chi, Chung Yung, Piao Chi andTzu I”, Ph. D. Dissertation, Stanford, 1978)中提出 I，《中庸》中这些矛盾可以用以下这一事实来解释：即它原先是汉朝宫廷中的辩论的记录，包含了相互驳难、不能两立的部分。他认为开头这段文字实际上是确立辩论的论题，另第3至第5段论证难以实行这样一种哲学，见利盖尔这篇著作的第207—211页。 【30】庞朴在《孔孟之间——郭店楚简的思想史地位》（载于《中国社会科学》1998年，5：88—95）中将“天”规定为“社会环境”、“社会条件”、“社会力”，它们对人的发展产生决定性的影响。重要的是，虽然这些力量就其根源来看，是属于人的，但是庞朴将这些力量视为不能为任何一个特殊的人所控制。庞朴的理解与杜维明所主张的、人们更熟悉的一个见解完全不同，后者认为，这段文字肯定了古代中国人这样一种信念：有目的的、关爱人的天是人事的最高主宰（见杜维明的《中庸：论儒学的宗教性》，纽约州立大学出版社1989年版，第9页）。利盖尔的《<礼记>中子思四章的分析与翻译》第208页注3提出，“由于一个人的性是固定的，而且是由天定的，因此他对天负有责任来修身养性”。 【31】这段话中同时使用“命”与“性”。《孟子》中《尽心下》第二十四章讨论修养时使用同样这些字作一个区分：“命”更多地与感官欲望的实现相关，而“性”则是与人的道德联系在一起。 【32】“率”从词源上来看同于“帅”，后者意为“领导”（一支军队）以及“服从这种领导，听从”。这就是说，“帅”兼有“服从”与“领导”的意义。表明是一种既“领导”又“服从”的处境，而不是指一个（作为原因的）特殊的作用者的行动。这在中国文言文中并非罕见，如“明”既意为观看者的眼光敏锐，又指所见体的光亮，光明的境地。至于“tutoring”（意为“指导”、“约束”），见下面对educere与educare之间区别的讨论。 【33】在《淮南子》有一段相似的文字（见《索引》11/93/20），它作出了一个十足的道家的、反儒学的评论： 率性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁，道失然后贵义。是故仁义立而道德迁矣，礼乐饰则纯朴散矣。 利盖尔在其《<礼记>中子思四章的分析与翻译》第205页注[5]中指出，《后汉书》引用《淮南子》这段文字时，前面加上了“子思曰”这三个字。 【34】“修”的意思除了“修身养性”之外，还有“改善、装饰、整理、修理、致力于”。当它指“修身养性”时，其含义是人类的文化活动，而不是促进已经预先决定了的某种东西的成长。汉朝的经学家郑玄将“修”解释“治而广之，人放效之”，也许是表达《论语》第十五篇第二十九章中“人能弘道”的意思。重要的是，这里有“开路”含义。 【35】如庞朴在《孔孟之间——郭店楚简的思想史地位》一文（第95页）中所指出的，在人性实现的过程中使一个周期得以完成的是教育——人们对它实行一定程度的控制，人们对它负有真正的责任。在《论语》第二十篇第三章中，文字的并立结构（中译者注：原文为：“子曰：‘不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。’”）决定了“命”“礼”和“言”都要理解为要求参与，而不是被当作决定性的事物强加到人的经验中去。同样，“性”、“道”和“教”在《中庸》开头文字中并提，也就否定了人们所假定的“性”的“给定性”。这种并立结构清楚地显示了这样一种期望：人们必须修筑成为真正的人的道路。 【36】《论语》第二篇第四章。（施忠连译） 原载《中国学术》 (责任编辑：admin) |