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所以，怀特海认同两种终极。对他来说，一种是形而上学上的终极；另一种则是宗教和伦理上的终极，并在宇宙论上是根本的。因此，对于过程思想家来说，意识到一些宗教个体及共同体把不同于上帝的一个终极看作具有至高无上的重要性并不困难。我们可以跟随希克来识别人格与非人格终极观念之间的深度差别。但与其说两者都是错误的不如说两者都是正确的，因为两者都指向真实的终极。事实上，真实的终极既没有人格身份也没有非人格特征。两个宗教思想的大家族具有互补的关系。我们从其中一个了解到上帝，从另一个则了解到怀特海称为创造性和佛教徒称为缘起的东西。 鲜明地刻画两者的区别是有用的。把上帝认同于存在本身在基督教传统中一直是混淆的根源。它也显示了认识两者区别的人们广泛倾向于把一者置于或超越另一者之上的谬误。于是，它许可了一种更加深度的多元论的产生。 不过，认识到现实的宗教经验通常把这些终极结合在一起仍然是重要的。忠实于现实经验的表述有时候言说不一致是因为这种结合。古典基督教把耶稣身上显现出来的与神圣之爱不一致的特征归于上帝。一些佛教徒把只适合于报身的智慧和慈悲归于法身。用怀特海语言表述，事实上可能是因为，除了上帝赋予条件之外，创造性不可能被经验；除了作为创造性一个例证之外，上帝也不可能被经验。上帝的性质与创造性的性质通常被混淆也就不出乎意外了。 作为过程神学家，我们把大部分注意力放在了这两个终极上面。在那些“高级的”宗教中，它们起着主要的作用。然而，还有第三个东西同等地重要。那就是创造物的世界。没有世界，就可能没有创造性。没有世界和创造性，就可能没有上帝。当然，说没有创造性和上帝就可能没有世界同样也是真的。上帝、世界和创造性都各有它们相互依赖的实在。它们不可能从相对终极性按等级排列起来。 况且，有一些宗教传统则把它们的注意力集中于世界之上。在很大程度上，这些是前轴心时代的传统。然而，在那些“高级的”传统中，世界同样起着一个重要的作用，尤其是在中国的一些传统中。在道教和佛教的一些形式中，世界起着很大的作用。 实际上，在每个主要的宗教传统中，一个人可能会发现这三个终极每一个中的一些元素。但历史上，它们有点儿分离地发展了。一个或另一个终极在不同的传统中被强调，其他两个终极则典型地被忽视或甚至被贬抑。 在我得出了这三个互相依赖的终极及其宗教重要性的看法之后，我很高兴找到了一本由哲学家和历史学家或宗教史家约翰·哈奇森写的书，其中把世界宗教传统分为宇宙论的、无宇宙论的和有神论的。在写这本书时，他心中并没有怀特海的形而上学框架，但与之却十分吻合。 宇宙论传统把世界，通常是自然界，看成具有原初的重要性。它们敬畏那个世界及其神秘的力量，并寻求发现与自然相一致的生活意义。 无宇宙论宗教从现实具体性的世界转向这个世界的基础、实体或基本原理。后者被理解为处于世界之下或超越世界之外。这些宗教倾向于把已形成的世界设想成现象而不是实在本身，并寻求更深度的实在。 有神论传统把这个世界理解为体现了一定的目的和意义，因为它与一种至高无上的宇宙精神相关联。这种精神通常被想象成创造了这个世界并照料着这些创造物。正确地与这种精神相关联对一种生活得好的人生来说是决定性的。 如果一个传统的参与者认识到在该传统中这些终极实在并没有被赋予显著地位，那么一个健全的反应是什么？它应更多地意识到这些其他终极的存在以及与它们发展一种宗教关系的可能。对话充分地促成了这种意识。例如，通过在基督教国家中很少得到发展的静观实践，佛教徒掌握了如何实践的缘起（pratitya-samutpada）的方法。他们具体表现并检验了这种实现的益处。有兴趣探索这种终极的基督徒不必重新发明所有这些方法。他们可以转向佛教师傅以学习佛教的静观方法。 (责任编辑：admin) |