心即性也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。[3]（卷18）
    性即理也，所谓理，性是也。[3]（卷22上）

    二程明确提出“性即理”的命题，是对儒家人性论思想的重大发展。二程认为，性就是天或理赋予人或物的自然本性，性与天理相通，是处于同一层次的本体范畴。作为本体之性是真实无妄的，“无妄，天性也，万物各得其性，一毫不加损矣”[4](卷2)。性与理一样具有永恒不变的性质：“性者，生生之所固有也，循是而之焉，莫非道也。”[5]（《中庸解》）所以，性不能用时空去限量：“天下无性外之物，从有限量之形气用之，不以其道，安能广大其心也?心则性也，在天为命，在人为性，所主为心，实一道也。通乎道，则何限量之有?”[4]（卷2）性无内外，心无内外，天下万物都在性的包容之内，性即是宇宙万物之本体。
    “性即理”命题的提出，为北宋理学的最终建立起了十分重要的作用，它把天、理、命、心、性、道等范畴全部有机地统一起来，不仅突出了以天理为代表的宇宙精神在一切领域的贯彻和运用，而且为人性问题的研究开辟了一条新的途径。因此，这一命题获得了后世理学家的高度称赞，如朱熹所云：“‘性即理也’，自孔孟后，无人见得到此，亦自古无人敢如此。”[6](卷1)又云：“‘性即理也’一语，直是自孔以后，惟伊川说得尽这一句，便是个万说性根基。”[6]（卷14）朱熹认为二程性即是理的思想“颠扑不破”，“有功于圣门”，并非虚语。
    二程在“性即理”命题的基础上，又将人性区分为天命之性与气质之性。程颐曰：
    

    “生之谓性”与“天命之谓性”同乎?性字不可一概论。“生之谓性”，止训所禀受也。“天命之谓性”，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也则无不善，曰天者，自然之理也。[3]（卷24）

    既然性之理“无不善”，每个人都具备，那为什么有些人还会有不善的意念和举动呢?为了解释清楚人性中的这一善恶矛盾问题，二程将人性进行了二分。一种叫天命之性，也即“天命之谓性”，它是每个人在尚未出生以前就已存在着的至善之性，它是天理在人性中的呈现，是“性之理”，所谓“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也”[3]（卷18），每个人都有天命之性，就好象每个人体现的天理一样。程颢又说：“人性而静以上，不容说，才说性时，便已不是性也。”[3]（卷1）这个性就是天命之性，它与天理或天道合而为一，是不能言说的。二程认为，人性中除天命之性外，还包含另一种性，叫气质之性。“生之谓性，止训所禀受”，即指所禀受的气如何，故称气质之性。气质之性乃指人出生时所禀受的气而产生的具体个性，与天命之性不能混淆。二程说：“生之谓性，凡言性处，须看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。”[3]（卷18）又云：“性相近也，习相远也，性一也，何以言相近?曰：此只是言气质之性。如俗言性急性缓之类，性安有缓急，生之谓也。”[3]（卷18）这里说得很清楚，人的本性也即天命之性都是一致的，是至纯至善的，只有后天所禀之性也即气质之性才有刚柔缓急之分，例如与孟子同时的告子所言“生之谓性”，便是指气质之性而言。
    二程同时指出，在讨论性的时候，“须看他立意如何”，不能笼统论之，而应把天命之性与气质之性互相结合起来细加考察：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”[3]（卷6）只注重天命之性而忽视气质之性或只注重气质之性而忽视天命之性都是不行的，因此，二程在强调天命之性的基础上，又对气质之性加以阐发，从而较圆满地回答了人性何以有善恶之分的问题。每个人先天的人性都是善的，只是出生时由于禀气不同，因而才呈现出不同的具体人性，气有清浊偏正之分，后天的人性也有善不善之别。二程说：
    

    气之所钟，有偏正，故有人物之殊；有清浊，故有智愚之等。[4]（卷2）
    气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。[3]（卷22下）
    气清则才清，气浊则才浊。譬犹木焉，可以为栋梁，可以为榱角者，才也。才则有善有不善，性则无不善。[3]（卷18）
    禀得至清之气生者为圣人，禀得至浊之气生者为愚人。[3]（卷22下）

    关于人性的善恶问题，历来争议很大，从孟子到唐代李翱，都主张人性本善，但却无法说明为什么会有恶的存在。二程将人性两分以后，较好地解决了这一问题。天命之性决定了人的本性是至善无疵的，但又何来善恶之别呢?那是因为有气质之性的存在，气有清浊，故人亦有善不善了。朱熹认为二程的天命之性与气质之性一经提出，便接住了孟子性善论的话头，使之首尾圆备，尤其是关于气质之性的理论，填补了孟子人性论的空白，并使之达到了新的理论高度：“孟子未尝说气质之性，程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质说，则凡言性不同者，皆冰释矣。”[7]（卷4）
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