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显然这个作为精神视域的境界不能简单地经由对象化的主客相分的认知型知识积累来达成，而且它不是一个静止的存在而是处于永无止境的变化之中。由于它包含有审美、道德和宗教的情感因素，因而从根本上说它只能是个人化的内心体验。境界的高下精粗、远近凉温在很大程度上只有当事人自己才能感受和体味得到，相对于共识化的知识，这种体验型的境界明显具有“独知”性。 在中国传统哲学的话语体系里，诸如“中”、“易”、“仁”、“诚”、“道”、“真如”、“空”一类的“概念”显然具有某种至高无上的绝对意义，然而它们又恰恰不是所谓的“绝对主体”。在中国的哲人们看来，它们只是一些“假名”和“方便说”，其实是无法用语言表述从而也就无法与人共享的个人所体验到的独知境界！从孔子所谓“我欲仁，斯仁至矣”，孟子所谓：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”，老子所谓：“道可道，非常道”，“道冲而用之，或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存”，“道之为物，惟恍惟惚”，庄子所谓：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见”，僧肇所谓：“非有非无；谓之涅槃”[6]玄觉所谓：“无相无空无不空，即是如来真实相，心境明，鉴无碍，廓然莹彻周沙界。万象森罗影现中，一颗圆光非内外”[7]等等描摹中，我们可以依稀窥见这些至上境界的吉光片羽。 严遵的《老子指归》在释《老子》“知者不言，言者不知”一篇有云：“道无常术，德无常方，神无常体，和无常容。视之不能见，听之不能闻。既不可望，又不可扪。故达於道者，独见独闻，独为独存。父不能以授子，臣不能以授君”[8]。究竟什么是“道”是古往今来争论不休的一个重要话题，究其原因，乃是在《老子》八十一章中关于“道”有着各种各样、歧义叠出的描述，这与“道”的不可言说性有很大的关系。不可言说意味着对“道”不能在某个“共识”的层面上用概念来把握和诠释，任何以概念化来规定“道”的属性的企图，其结果无异于盲人摸象。所以，冯友兰，牟宗三等以“境界”来表征“道”的本性。而“境界”的一个最主要特征就是因人而异，既主既客又非主非客，即严遵所谓“独见独闻，独为独存”。因此，从这个角度说，儒家之“仁”、道家之“无”、佛家之“空”都是自我超越而实现的最高境界，这些境界超越了个体现实的有限自我，是精神的彻底解放和自由，它们无法在现实中找到对应和参照而只存在于自得独知之中。 独知性的境界是一种个体的精神体验，这种体验无需客观的证据，也无需“共识”的认同，它是个体心灵自身的内在“感受”，是自证自明，又为自家“受用”。它体会到的是最大的精神愉快，这种愉快超越了本能的感官欲望，是一种人类至今不能确解的高级心理状态。在中国传统哲学里，这种精神愉快通常以“乐”来表征，实际上，如蒙培元所指出的：“‘乐’也是境界，是对‘仁’、‘无’、‘空’的境界的自我体验。儒家以‘仁’为乐，以‘诚’为乐，即以道德境界为核心而实现了德美合一，此即所谓‘孔颜之乐’。道家以‘无’为乐，以‘自然’为乐，即以美学境界为核心而实现了德美合一，此即所谓‘至乐’、‘天乐’。佛教以‘智境’为乐，以‘涅槃’为乐，即以宗教境界为核心而形成了德美合一，此即所谓‘常乐’”[9]。李泽厚将中国传统归结为“乐感文化”，从境界的视角而言，这确实是中国传统文化理想的根本归趣。 作为境界的独知与所谓的“神秘主义”有着千丝万缕的联系。某种现象、状态或感受之所以“神秘”，乃是因为它们超出了受现实所局限的“共识”可以理解的范围。从人类历史上看，巫术是构成各种“神秘主义”行为的一个重要环节。就中国的历史而言，上古的文明渺远无征，然而陆续发掘的古代文物却以各种实物和图像折射出当时社会生活的一些风貌，使得后人可以从这些遗物中推知上古的知识和思想与“巫”有着密切的联系[10] 在甲骨文，“巫”字多有所见，或作“ ”，或作“ ”，后者据文字学考证同“舞”字，说明“巫”字与祈雨或祈雨的舞蹈有关。“巫”在上古社会中扮演着一个非常重要的角色，他们身上具有一种非凡的神秘力量，是沟通天人之际的“使者”。《国语?楚语下》有一段关于“巫”的重要记载：“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男日觋，在女日巫”[11]。显然，“巫”有着超乎常人之上的品格和智力，他们能够“以舞降神”，即通过一系列复杂的行为、容貌、姿态和语言，来使自己甚至巫术活动的其他参与者都达到某种迷狂状态，这种状态的典型特征是神我的浑然一体，是“动态、激情、人本和人神不分的‘一个世界’”[12]，这些现象至今在一些少数民族和原始部落的祭祀活动中尚可得见。 (责任编辑：admin) |