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从生命的“表达－塑造”关系理解儒学，自然从符号的功能与意义重建儒学。但是，从“即用见体”到“儒教之公民宗教说”，陈明受到保守主义和自由主义两方面的夹击。 “这一主张背后的实用主义哲学方法，可能是其致命之处：既然‘体’无非是因‘用’而来，那么，‘体’就不可能是先定的，提倡儒学的一些基本价值，也就毫无必要。一个没有了任何预定价值的儒学，还是儒学吗？”[41]从社会效果说，当今主要问题是价值观混乱，将儒学传统抽象为“圣人之所以为法”，对于现实不仅难以施救，反而可能产生火上浇油的流弊。自由主义者则批评陈明的实用主义、民族主义不仅违反自由主义原则，也与儒家的道德主义、天下主义精神相去甚远，成为“最极端的西方主义者”。[42]一位学者如列文森（Joseph R. Levenson）分析梁启超一样，从更广阔的背景对陈明进行了分析。他认为“即用见体”，“昭示的是一种自相矛盾的文化立场”；“这种自相矛盾，其实不是简单的逻辑问题，而是更深层的情感和理智之间的冲突。这一冲突的不可调和性质是造成近代以来大多数真诚而又开明的文化保守主义者悲剧性命运的根本原因。”[43]还有学者认为，陈明虽然进入了“现代政治的话语平台”，“深入地思考过并且提出了一些重要观点，但总的来看它们并不系统，还没有上升到政治哲学和历史哲学”。[44]基督教学者则质问：“为什么是儒教作为公民宗教而不是基督教或其他什么宗教？” 这些批评已经涉及当代思想文化的许多深层问题。但是对陈明自己来说，他更加关注的是如何处理儒教在汉族社群内的复兴与在公共领域内作为公民宗教地位的维持及功能的发挥的问题。因为这里存在矛盾：儒教在汉族社群范围内的激活需要“做加法”，强化其理论内核，以推动其在理论、组织和活动方面的重振，如此才可以为儒教在公共领域里作为公民宗教发挥功能提供支持；但是，为了能够成为五十六个族群的“交叉共识”，儒教又必须“做减法”削弱其理论本质，以保证其公民宗教地位。 对于陈明来说，所有这些问题都是无可回避的挑战。 康晓光：仁政与文化中国 作为经验主义者，康“相信西方经验不能支配中国未来，中国的未来不会简单重演他人以往的经验”。[45]作为民族主义者，“民族复兴”既是他理论工作的目的，也是他接受或拒斥一种理论学说的根据。他思路清晰：为了稳定，应该拒斥自由民主主义；为了长期稳定，应该选择“仁政”；为了实现仁政，应该儒化中国；儒化中国的途径和标志就是“儒教国教化”。 康晓光直接从对现实政治的剖析入手立论。他认为，相对于过去的极权体制，今天中国社会结构上的特点是政府与社会的分离，大量经济活动与财富积累不在政府的直接控制之内。于是，政府的合法性基础、社会秩序与稳定成为必须面对和解决的问题。康晓光坚决反对自由主义的方案：“对于中国来说，西方式民主，作为工具是没用的，作为价值是不好的。”因为一方面，中国在“经济增长、政治清明、社会公正”上表现并不比许多民主国家差、“中国现在基本上还是一个帝国体制，……民主化往往伴随着民族分裂”；另一方面，“自由民主主义所倡导的一些基本价值是坏的”、“所依赖的逻辑前提缺乏事实基础”[46]“帝国体制”的判断包含着某种危险，这只要从白鲁循“中国是一个文化实体，却自称民族国家”的说法就可以清楚看出。它的潜台词是中国社会发展的下一个目标是成为真正的民族国家。事实上，“帝国”、“文化实体”这些从属于某个理论体系的概念都不适应于对中国的描述与预期。而民主化对于中华民族是福是祸，取决于对民主本身的理解。 但这是康晓光工作的背景：变化了的时代要求新的政治合法性论证――执政党事实上也一直在试图进行这方面的尝试。康晓光认为，“现代条件下，儒家所支持的政治形态显然是权威主义政治”。他所谓“追求实质正义而不是程序正义”，即是“不关心为政者的权力是如何获得的，只关心为政者如何运用权力”。康晓光认为，“经过损益的儒家学说――现代仁政理论，有可能成为中国的权威主义政府的合法性理论。”因为儒家政治哲学主张“社群本位”，而不是“个人本位”，也反对“人人平等”和“主权在民”的原则。[47]用西方政治术语来说，“仁政是一种混合政体，君主政治、寡头政治、民主政治的要素混合在一起。……各个阶级都有表达自身利益的制度设施。这是一种阶级分权的结构，而不是阶级专政的结构。”康晓光设想的中国未来制度框架包括：仁慈的权威主义、市场经济、法团主义、福利国家、儒教。仁政的目标，是各阶级之间的自治、合作、制衡、共享。[48]他以香港的“行政吸纳政治”为例，描述这个体制的运行机制，[49]并相信这个仁政框架“可以保留现存秩序的优点”、“能够有效促进社会公正”，并且能够提供合法性理论。 (责任编辑：admin) |