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显而易见，蒋庆反对一些大多数当代西方学者认为是自由和民主的理所当然的原则。例如，他提出的国家应该将儒学订为官方意识形态的建议虽然在中国传统中并不具原创性 (因为无论是当代中国还是传统中国都拥有各自的官方意识形态——分别是马克思主义和儒学)，但这就和西方自由主义的国家中立截然相反。正如香港大学的陈祖为教授在评论蒋庆的政治思想时指出[9](P37-8)，套用罗尔斯(Rawls)对这个问题的理论，选择儒学这样的“综合性学说”(comprehensive doctrine)作为统治的基础，便是对赞同其它宗教、哲学和政治信仰的中国公民的不尊重。蒋庆的见解似乎违反了现代多元开放社会的理念，即在其中具有不同价值观和生活方式的人们寻求合作，一起生活。尽管韦伯(Weber)的世界祛魅命题原初是用来描述西方现代性的状况，但似乎正日趋适用于中国，而蒋庆却尝试通过政治上的重构来寻求世界的重魅化[9](P60)。然而，即使是那些和蒋庆一样对现代生活的世俗化和拜金主义失望、并相信超越神圣原则的人，也将会怀疑蒋庆的假定是否正确，即就中国而言，儒学对超越神圣性的表述和解释具有绝对的权威。 对于民主，西方自启蒙时代以来，人人平等和国家主权属于全体人民的原则已被承认，而蒋庆却明确反对这些原则[9](P5)。他指出，根据儒家思想，尽管所有人都同等地享有成人和成为圣人的潜质，但实际上就经历、学识、才智和美德各方面而言，人人是不同的、不平等的[2](P384)。只有德才兼备的人才有资格行使政治权力；所以，国家中所有人都有资格平等地参与国家事务的说法是错误的。因此他反对就国民全体而言的平等参与政治的权利[9](P6)。蒋庆援引儒家对君子和小人的区分，他们在学识、修养、才智和道德品质方面是不同的、不平等的。他认为完全建立在“一人一票”基础上的民主政治其实是一种小人政治[9](P9, 10, 27)。它只会满足普通人低层次的需求，而忽视超越神圣性和历史文化的要求。因此，相对于全民政治，蒋庆提倡贤人政治或士人政治，并否定统治者和被统治者是平等的，从而维护统治者对人民实施的家长式统治的正当性。[9](P16, 61) 三、康晓光 我们现在转向另一位主张在中国政治重构中使用儒学的重要倡导者：康晓光，尽管他并没有使用蒋庆的“政治儒学”术语。他的理论可视为另一个版本的政治儒学。还有另外一个版本，就是将在本文的下一节中讨论的徐复观的政治哲学。在本节中，我们将介绍康晓光政治儒学的主要内容[3]，并将其与蒋庆的理论做比较。 康晓光注意到，许多当代中国的知识分子都将自由民主视为对中国问题的灵丹妙药，他对此表示反对。他认为，引进西方式的民主并不能解决当前中国面临的主要问题，诸如腐败、贫穷、经济问题和社会不公。他认为当中国的经济发展取得进一步的成功时，诸如腐败和贫穷等问题才能逐步得到解决。康晓光认为民主化不仅不能解决中国当前的问题，还会产生新的问题，诸如政治不稳定，以及由民族冲突产生的分裂危机（前苏联和南斯拉夫就是前车之鉴）。取而代之，他主张采用儒学，尤其是儒家中的仁政，作为中国基本的政治信仰体系。因此，他专着的书名是《仁政：中国政治发展的第三条道路》。[3] 康晓光指出，当前的中国政权面临着一种合法性危机，在为中国谋划未来时，基本上有两个选择：再西方化（原来对马克思主义的接受就是一种西方化）（或称全盘西化）和再中国化。他阐述到，如果选择第一个选项，西方文化会在中国流行，那么中国将会变为一个西方式的自由民主社会。在另一方面，如果儒学得到复兴，那么中国的政治体制将会实行仁政。康晓光主张“再中国化” ，包括重新以儒学和仁政作为中国社会的基础。他认为，只有回归到中国的传统和本土文化，才能为现在的中国政权提供急切需要的合法性。康晓光并不反对学习和借鉴西方，但是像蒋庆一样，坚持“中学为体，西学为用”原则。 康晓光论证到，儒家的仁政学说较少关注政治权力的来源（比如说，政府是否经由选举产生），而更关注政治权力的使用。为人民掌握权力，并为了人民的利益而行使权力，就是仁政的实践。像蒋庆一样，康晓光视中国传统的政府为由儒士共同体组成的政府。他建议中国未来实行就是一种新的、由儒士组成的政府。在他看来，若国家教育民众遵守德行（而不是像自由主义所倡导的政府中立），并且鼓励他们追求善的生活以及道德和精神上的完成，这样的政治精英的家长式管治是合理的。 (责任编辑：admin) |