|
(三) 前面的分析使人们看到，从人类学角度讲，以禅让和爱亲尊贤为基本内容以公共性为本质规 定的唐虞之道在逻辑上是可能的。 恩格斯说，“国家的本质，是与人民大众分离的公共权力”。《马克思恩格斯全集 》第21卷第135页，人民出版社，1960年。我们不妨以这种公共权力的发生、确立及 蜕变作为线索和参照，对虞、夏、商、周四代的社会演变进行大致定位，以此分析《唐虞之 道》的现实意义。 杨向奎先生曾认为，“以德、礼为主的周公之道世世相传，春秋末期遂有孔子以仁、礼为内 容的儒家思想”。《宗周社会与礼乐文明》第279页，人民出版社，1992年。《唐虞之道》则表明，孔子不仅仅“宪章文武”，同时也“祖述尧舜”。尧、舜的“亲亲 ”“尊贤”与周公所制作的“礼”、“乐”在精神与功能上属于同一个系统，毋宁说后者是 前者在新历史条件下新的表现形式，是维新式的制度变迁。 《礼 记•明堂位》：“周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量， 而天下大服。”《礼记•乐记》曰： 乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼散则离。合情 饰貌，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。仁以爱之，义以正之，如 此则民治行也。 在这里，亲亲的原则在功能上被明确为“为同”，并被赋予了“乐”的成熟形式；尊尊(贤) 的原则在功能上被明确为“为异”，并被赋予了“礼”的成熟形式。这说明，至少到周公所 处的春秋初期，整个社会的权力规则系统还是由具有公共性质的礼乐制度维系着。这意味着 虞夏商周四代的社会结构在发展上是一脉相承的，它们之间既不存在所谓文明与野蛮的分野 ，也无所谓从原始社会到奴隶社会或从奴隶社会到封建社会的转折，而维持着整体上的同一 性，基本的社会组织形式均是自治性血缘单位(部落、诸侯、邦国)。 小康之世，天下为家，传子代替了传贤，《尚书正义》孔疏：“大道之行也，天下 为公；即帝也。大道既隐，各亲其亲；即王也。”宋儒程颐依据君子与小人组成比例之不同 ，把尧舜之世、三王之世、小康之世区分为大治、中治与小治，总而言之，则“皆属于治世 ，符合外王理想”。因为，依荀子的标准，“义胜利者为治世；利克义者为乱世”。参阅余 敦康《内圣外王的贯通》，第431页，学林出版社，1997年。今人亦有谓大同与小康相贯通 者，参阅“试论夏代社会结构的若干问题”，载《夏文化研究论集》，中华书局，1996年。 可以说公共权力与人民大众的分离已经开始。如果用《淮南子•人间》“五帝贵 德，三王用义，五霸任力”来描述这一过程，则可以说直到周公之时，这种分离的程度并未 达到质变的临界点。“有虞氏贵德而尚齿，夏后氏贵爵而尚齿，殷人贵富而尚齿，周人贵亲 而尚齿”。(《礼记•祭义》)四代所贵虽异而尚齿则同，表明政治的变化维持在宗族血缘的 界限之内，都是以“亲亲”“尊尊”的原则为治。即使利益冲突发展到了“阶级斗争”的程 度，礼乐制度的公共性也并不因之瓦解，反而被强化，因为对抗是在族群间展开，这更需加 强内部凝聚力，而以血缘为基础和边界的礼乐制度正是一种以此为目的的“内部制度”。 当时的“主要矛盾”是部族间对资源的争夺，而不是邦国内部因瓜 分剩余产品而起的“阶级对抗”。古希腊梭伦改革，废除债务 奴隶，就是为了保证本邦人(同一氏族者)无论其财富多寡都能成为统治集团之一分子，从而 确保以邦为单位的对于奴隶和异邦人的优势地位。因此，奴隶社会的古希腊，政治上却实行 民主制；中国“刑不上大夫，礼不下庶人”与此相类。舜征有苗，“子孙为隶，不夷于民” ，这种战俘奴隶的存在(人殉疑多以此)，不能为氏族内部权力的公共性提供反证。祭政合一 ，以宗庙、社稷为“国家机器”颇能说明当时权力系统的公共性质：“宗庙尚亲，朝廷尚尊 ；乡党尚齿，行事尚贤。”(《庄子•天道篇》)《诗经•大雅•绵》述古公父建设国都，只有“立社”“筑庙”诸事，所立之官也主要是主管建筑的“司空 ”和负责教化的“司徒”二职。《左传》成公十三年谓“国之大事，在祀与戎”，祭祀与征 伐，均是宗族全体人员的“公共事务”。 结构性变革从春秋末年开始。清沈尧曰：“诸侯世国，则有封建；大夫世家，则有宗法。” 被称为礼乐制度的宗法血缘组织系统是以当时主流社会群体的“内部” 基本利益相对一致为基础的。由于经济发展的不均衡性，该群体内外因利益关系的分化而瓦 解成为目标不同、实力各异的诸集团单位，“捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲”，(刘向 《战国策书录》)不仅在权力层形成“政由宁氏，祭则寡人”的格局，国与国之间也开始“ 诸侯力征”。 (责任编辑：admin) |