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境界论在儒家传统中占据着不可替代的位置。儒家认为，圣贤之所以超出一般人，除了具备卓越的才学，还拥有高超的境界。在涉及境界论的众多论述中，“孔颜之乐”对北宋以后儒学形态的演变起到了相当重要的作用。对于这个问题的探究，至少要从三个方面加以展开：（1）在道学家的一般观念中，孔子与颜回之间究竟存在着多大的学术互通性？或者说颜回在哪些方面继承和发展了孔子的思想？（2）“孔颜之乐”究竟鼓吹一种什么样的“乐”？这种“乐”能否概括为幸福？（3）自周敦颐以“主静”作为修养的基本方法之后，儒家对于“孔颜之乐”的理解就产生了偏差，“动”的精神日渐萎缩，刚健有为的创造精神被偏于内向的境界论取代，道德理想主义超出应有范围，严重干扰了其它问题的探究与解决。 一 在道学家那里，与其说“孔颜之乐”是对孔子和颜回生命境界的探求，倒不如说是自己内心世界的向往与期待。圣人境界不过是印证自己修养的尺度，不过这个尺度是无法用客观化的标准加以确定。“孔颜之乐”是一种内证的乐趣，如果非要以“合内外之道”的思维方式对其加以解读，就必须先满足这样一种前提条件：研究者必须达到这样一种境界，与圣人之心契合，否则就是无端揣测，甚至是胡言乱语。 道学家的境界论在很大程度上带有明显的直觉主义色彩，强调体认工夫的重要性，将具体知识放在第二位，形成了别具一格的“气象”。这种“气象”被视为由内而外浸润的结果，即所谓“德润身”。道学家追求的“德”不是僵化的道德信条，而是完全融合在生命中的道德理念和道德情感，或者说是以情理交融的心态推动自身的修养。情理交融是变化之道的表现形式之一。这才有了河南程氏将易学与“孔颜之乐”合在一起讨论的说法。程氏曾向周敦颐请教易学。周敦颐以探求“孔颜之乐”作为提升境界修养的基本方法，从而拉开了道学家偏向于内在修养的帷幕。后来，程氏向门生弟子讲述自己早年求学的经历时，指出：“昔吾受《易》于周子，使吾求仲尼、颜子之所乐。要哉此言！二三子志之！”[1]程氏讲述了自己的为学次第，并要求追随者沿着这条道路继续前进。 从为学次第来讲，圣人不仅是贤能们努力学习的学习榜样，更是梦寐以求的理想境界。既然前面已经讲过，圣人境界只能用“心”去体认，任何思量与揣度都是无济于事的。如果单从文字层面来探究圣人境界，那么所谓“毋意，毋必，毋固，毋我”似乎留下了更为广阔的诠释空间。这种修养方式突出了减法的实际用途：剥掉缠绕在灵明外面的束缚，减去困扰身心的念头，让主体处于一种清爽静谧的状态。这种状态与虚无、寂灭有着根本上的不同：它与生生之德融为一体，与大化流行相融无碍。个体生命与宇宙生命贯通在一起，一切夭寿、得失与悲欢离合都被超越。处于这种境界的人，不再是满怀疏离感的悲剧角色，而变成了自己的主人。这个主人不一定掌控权力、财富和名望，但却能在淡然的态度应对一切顺逆进退。无论外界发生怎样的变化，这个主人一直处于快乐之中。 “孔颜之乐”究竟是什么？这个问题的答案，应该先从“颜回喜好的学问是什么？”以及“它的意义是什么？”这两个问题中寻找。问题的答案并非一成不变，各家有着不同理解。程颐在《颜子所好何学论》一文中讲得非常清楚。相传胡瑗看到这篇文章时感到非常惊诧，对程颐的观点表示赞叹。程颐点破颜回的学问真谛，对孔子赞叹颜回“好学”的原因进行剖析，指出： 圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫《诗》、《书》、六艺，三千子非不习而通也，然则颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。 圣人可学而至与？曰：然。学之道如何？曰：天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而于动中矣，其中动而七情出焉，曰喜怒哀惧爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰“性其情”。[2] (责任编辑：admin) |