二、“无”“有”是从“道”分化出的范畴作为最高理念的“道”，老子说它“周行而不殆”（第25章），“反者道之动”（第40章），即它处于运动变化之中，在不断地发展、演化并复归。“道”是其演化的起点和终点。在道家逻辑思维起点上的“道”没有对立面，它既非阴又非阳，既非无也非有，还没有被对象化。在道家经典中对之进行表达的主要方式是比喻和描述，如“渊兮”、“湛兮，”（第4章）“寂兮寥兮，”（第25章）“惚兮恍兮，”（第21章）“绳绳兮”（第14章）等等。到了“道生一”时，就开始了“道”的分化过程。在此阶段，“道”从“吾不知其名”和“无状之状、无物之象”的恍惚状态变成了可以表述和思考的东西。“道”作为思辨对象，当它尚处于分化的初始阶段时，还非常简单、贫乏，思想力求给予“道”这种最简单、最纯粹的形态一个可表述的形式，那就是“一”。道的进一步分化则为“生二”和“生三”，这是一个一本万殊的进化过程。“道”打开了时空后才出现有无、阴阳、动静等的对立和变化，“道”的自身内容也逐渐得到丰富。“三生万物”之后便进入“外化”阶段，进入现象界。在分化阶段，“道”的演化是通过尚无具体内容的“一”、“二”、“三”的分化、再分化来进行的，“道”外化为万物时才展开了自己千差万别的具体性、复杂性和丰富性。“道”潜在的一切规定性在外化过程中逐渐发展出来，这是从己内存在走向己外存在的显现过程。“道”从“一”向“多”、从简单到复杂、从抽象到具体演化，使万物获得了从普遍到个别、从共性到个性的属性。对于这个外化过程，老子是用简洁的“三生万物”来表达的。 道的“内化”则是从己外存在走向己内存在的返归。“大曰逝，逝曰远，远曰反”、“夫物芸芸，各复归其根”（第16章），以及庄子的“万物皆出于机，皆入于机”（《至乐》）等表述都意在指明“反者道之动”这种逆向追溯的循环性。道的“内化”也展示在“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）的返归过程之中。《老子》文本中的“生”和“法”显示的是分化和内化的不同意义。“道生一、一生二、二生三”之“生”是“道”的分化，“三生万物”是外化，到了万物这个阶段，整个过程开始逆转。所以，“生”包含了“道”的分化和外化，“法”则体现出万物向“道”的回归，是内化。它们体现了“道”的循环性。庄子在谈到“道”时，曾说它“莫知其始，莫知其终”（《大宗师》）。这很容易把“道”理解为是无头无尾的无限序列。然而，我们发现，这种不知其“始”和“终”的无限是在一个大循环中表现的。“道”的大循环是以“道”为起点，由它经过分化和外化演化出万物，万物再经过内化向“道”回归。 “分化”、“外化”和“内化”概念的引入就使得看似矛盾的关于“道”与“一”、“二”“三”，与“无”和“有”以及与“万物”之间的关系有了逻辑的疏理和定位，有了哲学的论证。在这个逻辑链中，我们再来理解“道”与“一”、“无”和“有”的关系也就更清楚了。“一”是“道”分化的开始，用“一”来表述是为了说明“道”此时还绝对无偶、无对待、无中介。庄子就说：“一之所起，有一而未形。”（《天地》）韩非子也说“道”此时无双，“故曰一”（《韩非子·扬权》）。这表明“道”在分化之初还未形、无偶，所以为“一”。由于“一”是从“道”分化而来的，它隶属而不等同于“道”。 “道”最初分化出来的是“一”，然后是“二”。在“道”的分化过程中，相对于“一”，“二”最主要的特点是多了一层“对待”的意思。所以“一生二”后“道”分化出了最初的两个具有对立性质的形态。老子的“一”、“二”、“三”都不仅仅是数字的递进，而是比较抽象的哲学思考。“二”可以是一切处于对待和矛盾关系中的范畴。如果要把“二”具体化，可以有很多解释，如阴阳、天地、动静等都可成立。《淮南子》就解释说：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳”（《淮南子·天文训》），《河上公章句》也说：“一生阴与阳也”，即“二”为阴阳。将“二”释为阴阳是比较普遍的。本文把“二”理解为由“道”经过“一”后分化出的一对包含着对立面的范畴，即“无”和“有”。如果我们把“道”从起点到终点的过程，在哲学上归纳为分化段、外化段到内化段，那么，“无”和“有”这对范畴处在“道”的分化段上。由于“无”和“有”是“道”分化到“二”这个阶段出现的一对范畴，它们是“道”的属性，在逻辑关系上隶属而不等同于“道”。 本文把“二”释为“无”和“有”是基于这样几方面的考虑。首先，历史上已经有注家将“二”与“无”和“有”相联系。汉代严遵是这样注释《老子》第42章的：“虚之虚者生虚者，无之无者生无者，无者生有形者。”他进一步解释说：“道，虛之虛，故能生一……一以虛，故能生二……二以〔无〕（元）之无，故能生三……三以无，故能生萬物。”（《老子指归·道生一》）这里，严遵将“二”说成是“无之无”，并说“三”因为“无”才能生“万物”。王弼对此章的注释则说：“一可谓无，已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何。”（《老子》42章注）[1]严遵、王弼没有将“二”阐释为阴阳或其他范畴，当然也没有直接将“二”释为“有”和“无”，但严遵的“无者”、“有形者”、“無之無”之“二”和王弼的“一可谓无”之“一”，“有言”、“有一”之“二”，已经关乎到“有”和“无”。只不过他们都略去了“有”，仅仅把“无”独立出来，并最终将其等同于了“道”。 其次，老子在提到“无”时，总是把它与“有”作为一对范畴同时提到。所以我们不能跳过“有”而直接把“道”与“无”相联系。其实，《老子》在第一章还说到“此两者，同出而异名”，意思是“无”和“有”的来源是一样的，两者都出于“道”。这就很清楚地点明了“无”和“有”与“道”有关，处在“道”的下一层逻辑关系上，而不是与“道”平行甚至先在于“道”。 第三，在老子的哲学体系中，“无”和“有”的重要性可以说仅次于“道”。在中国哲学史上，老子第一次把“有”与“无”作为一对哲学范畴来使用。老子提到“无”和“有”远比提到阴阳等范畴频繁，并且都是在非常重要的语境中。如：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”（第1章）[2]“有无相生。”（第2章）“有之以为利，无之以为用。”（第11章）“天下万物生于有，有生于无。”（第40章）至于阴阳，老子只有一次提到，即“万物负阴而抱阳。”（第42章）这样看来，阴阳是万物的普遍属性，在老子这里不属于独立的存在形态。将“二”释为“无”和“有”比阴阳和天地更具哲学的思辨性和抽象性。 “无”与“有”是本体之“道”兼具的两种基本属性。宇宙万物之存在的根据、本体既不是单纯的“有”，也不是单纯的“无”。《庄子·秋水》所说“因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无”可以说明这层关系。唐代的道士成玄英也明确地把“道”看成“有”“无”的统一。他说：“至道之为物也，不有而有，虽有不有；不无而无，虽无而无，故言恍惚。”（严灵峰 辑，第9页）又说：“夫至道不绝，非有非无。故执有执无，二俱不可也。”（成玄英《南华真经注疏》卷二七，见《正统道藏》第28册，第22142页）这是说“道”非有非无又亦有亦无。把握“道”既不能执着于“有”，也不能执着于“无”，必须把两者统一起来。“无”是相对于具体的“有”而言的。“有”指事物、现象或东西的存在或持有，“无”则是“有”的否定，是事物、现象或东西的不存在或没有；“有”是指“道”不离实有的实存性，“无”是指“道”作为本体的无限性和超越的形上性；“有”总是有某种规定，是此物则非彼物。“无”没有任何质的规定性，惟其无具体规定，故可以如此，亦可以如彼。道就是“无”与“有”这两种基本属性的统一体。两者相反相存，不可分离而独立存在。说道是“无”，因而具有抽象性；说道是“有”，因而具有实在性。所以“道”必然具有“无”和“有”的原始二重性。理性思维的最一般的初始内容就是“无”、“有”之辩，也是从纯思向具体思维进展时分化出来的。“道”的“无”、“有”形态事实上也是理性思维的初始形态。思维过程被“道”的演化过程所对应，具有重大的哲学意义。它反映了思想形式或思维过程同思想对象的演化有互证性，从而使思维与存在达到统一，取得了认识上的确定性和实践上的有效性。因此，“无”与“有”之分用康德哲学的语言，可以将它说成是使思维能在初始阶段成为可能的先天形式。 (责任编辑：admin) |